Разновидности шаманизма

Бурятский шаманизм

Шаманизм, как традиционная религия, возникла еще на заре человечества, и постепенно трансформировалась, усложнялась. Главное в шаманизме - обоготворение сил природы и умерших предков, вера во множество богов и духов, и что с помощью шаманов можно как-либо влиять на них для обеспечения счастья и предотвращения беды.

Начало шаманизма в Прибайкалье восходит ещё к первобытным временам, когда основными средствами добывания пищи были охота, рыболовство и собирательство. Вообще, в общей картине шаманизма в Центральной Азии, бурятский шаманизм выделяется высокоразвитым многобожием и сложностью обрядов

БУРЯТСКИЕ ШАМАНЫ
Чтобы стать шаманом, человек должен был, прежде всего, обладать наследственностью - утха (шаманский корень), т.е. иметь предка шамана. Подтверждением его "избранности" являлся какой-либо отличительный знак на теле - тэнгэрийн тэмдэг (божественная отметина): необычное пятно на коже, раздвоенные пальцы, странности в поведении. Считалось, что истинный шаман должен был иметь лишнюю кость и, что лишь люди, чьи души учились на том свете шаманской грамоте, могут сделаться хорошими шаманами. Стать шаманом по желанию было невозможно. Духи приходили к избранным сами, не подчиняясь ничьей воле. За время своей жизни шаманы в зависимости от своих способностей получали посвящения. Степеней посвящения у сибирских шаманов насчитывалось девять. В зависимости от звания шаман мог иметь свой бубен, железную корону, боевой плащ и проводить все более сложные обряды. Самое высокое звание - заарин (9 посвящение) было редкостью уже в XIX в. Чтобы убедить зрителей в своих духовных силах, шаман девятого посвящения мог возноситься в воздух и парить над кронами деревьев. Первые шаманы, согласно древним преданиям, действительно летали в облаках на своих конях и совершали чудеса, которые их современные потомки повторить не могут.

Первая ступень: Ябаган-боо (начинающий познавать шаманскую науку), обычно помощник более известного шамана. Мог только совершать возлияния молоком или чаем простым духам, ублажая их, чтобы они не препятствовали чему-нибудь.

Вторая ступень: Дуhалган-боо (имеющий право обращаться к духам огня, эжинам местности и духам предков). Мог совершать возлияния в добавок к молоку и чаю, тарасуном и топленым маслом.

Третья ступень: Хаялгын-боо (имеющий право обращаться к более высоким духам - Хаатам и брызгать вверх). Он имел право делать кровавые жертвоприношения белым бараном.

Четвертая ступень: Ёдоотой-боо (законный шаман). Принявший присягу у священного места и имеющий право делать жертвоприношение всем духам, которых знал. Ему разрешалось делать жертвоприношение, как белым, так и черным или любой другой масти бараном.

Пятая ступень: Хусэтэ-боо (получивший бубен и способный уходить в транс). Мог совершать шаманское путешествие для исцеления души больного и делать жертвоприношение бараном или козлом любой масти всем хаатам, заянам и эжинам.

Шестая ступень: Хорьботой-боо (получивший шаманский посох с конскими копытами). Имел право делать жертвоприношение конем, быком. Умел впускать в себя духа Lонго без бубна и без призываний, лишь немного сосредоточившись.

Седьмая ступень: (получивший железную корону с оленьими рогами и шаманский плащ с железной накидкой). Имел право делать все необходимые обряды и посвящал в шаманы начинающих. Мог иметь до трех бубнов. Только после седьмого посвящения шаман имел право посвящать в шаманские степени других шаманов.

Восьмая ступень: (имеющий все). Имел всю необходимую шаманскую атрибутику и бубны разных размеров. У выдающихся шаманов было по несколько десятков бубнов. Знал глубоко всю шаманскую науку и имел право проведения сложных шаманских обрядов. Мог вызывать дождь и ветер.

Девятая ступень: (высший сан посвящения, познавший истину в шаманизме). Мог быть вестником Тэнгэри, способен был проявлять различные чудеса, в т.ч. левитировать, подниматься в состоянии Lонго - выше верхушек деревьев, пророчествовать и свободно общаться со всеми духами и путешествовать между всеми мирами.

КУЛЬТОВАЯ СИСТЕМА
Обряды, молитвы и другие магические действа в шаманизме бурят были весьма разнообразны, и имели определенный порядок. Существовали коллективные, индивидуальные молебствия и обряды жертвоприношения, которые были как обязательные, так и необязательные, регулярные и нерегулярные. Коллективные молебствия назывались "тайлган" и "сасли". Тайлганы - молебствия, устраиваемые всем обществом улуса или улусов одного рода. Тайлганы являлись обрядами жертвоприношения, в жертву приносили обычно баранов и лошадей, всё это сопровождалось ритуальными действами и окроплениями спиртным. Устраивались тайлганы, начиная с конца мая, и кончая осенью, в октябре. Каждый тайлган посвящался конкретному божеству или группе эжинов, покровительствующих какой-либо одной стихии или явлению, скажем, духам воды. Из всех тайлганов самым значительным и популярным был Ехэ Тайлган - Большой Тайлган, на который собирались все жители какой-либо местности.

Сасли, или дугаабари, была коллективным молебствием без кровавого жертвоприношения, и заключается в брызгании, окроплении белой пищей-молоком и молочными продуктами, чаем и спиртным. Сасли, с одной стороны, были самостоятельным обрядом, но также были частью тайлганов, и устраивались перед каждым более-менее значительным событием.

У бурят существуют также священные места, где устраиваются молебствия, которые часто можно встретить на видных местах, у дороги в Бурятии, и округах, в особенности в Усть-Ордынском округе. Их сразу можно отличить по столбам - сэргэ или бариса, обвязанных разноцветными платками и лентами, также обвязанными лентами и платками деревьям, священными камням-обо. У значительных капищ стоят скамейки, навес. Буряты, да и не только буряты, проезжая мимо священного места со спиртным, или просто в знак уважения, останавливаются у священного места, капают спиртным, повязывают на священные столбы-бариса ленточки - залаа, бросают сигареты, спички, мелочь. Помимо этих мест, шаманисты могли проводить молебствия просто на открытом воздухе или дома, на улице.

Алтайский шаманизм

Алтайский шаманизм носит вербальный характер. Это учение не имеет письменного изложения своих основ, положений, деклараций. Нет канонических правил, заповедей, запретов, текстов молений и т. д. Все учение держится лишь на устно-визуальной базе и простом ритуальном реквизите. В алтайском шаманизме нет профессиональной иерархической специализации на основе определенных обрядов и испытаний, которые должны проходить шаманы при своем становлении.

Служители культа называются камами. Кам служит проводником между миром живых и миром ушедших в иной мир, а также между миром людей и миром природы. Камы (шаманы) появляются по велению духов-предков, и это не требует какой-либо санкции со стороны общества или конфессиональной организации. Пройдя свое становление под покровительством духов, получив от них свой бубен (из кожи оленя), кам становится признанным среди окружающих избранником божеств.

Камское звание получает не по обычному, а по физическому наследству. Способность к камланию врожденная. Обучением приобретается только знание алкышей, напевов и вообще внешнего обряда. Человек, которому суждено природой сделаться шаманом, рано начинает чувствовать свое предрасположение к тому: он становится болен и по временам впадает в бешенство. Некоторые по несколько лет воздерживаются от вступления в камы. Участь шамана незавидная. Камы и адучи (вожаки на зверином промысле), как говорит народная примета, - не бывают богаты.

Но это воздержание обходится им дорого. Оно соединено с большими страданиями. Отлаженные звуки бубна сначала приводят такого болезненного человека в легкую дрожь, его начинает подергивать, потом подергивание становится все сильнее и сильнее. Человек начинает кривляться, глаза разгораются; он вскакивает, мечется, дурит. То же бывает с теми, которые вдруг прекратили камлание. Есть крестившиеся камы, воздерживающиеся от камлений добровольно. Они при всяком звуке бубна страдают от подергивания и приступов бешенства.

В Онгудае, в центре Алтая, по рассказам, если на кого выпадет рок быть шаманом, тот сначала терпит физические мучения, ему ведет руки, ноги; он становится болен. После этого он учится у старого кама. Сначала слушает напевы, потом повторяет их тотчас же за учителем. Камское звание не всегда передается отцом сыну, но как врожденная болезнь, влечение к камству бывает наследственно.

Поэтому у кама часто родятся дети, предрасположенные к болезненным припадкам, ведущим за сбой вступление в камское звание. Камская страсть наследственна, как дворянская порода, как «белая кость». Если сын Кама не почувствует склонности к камскому званию, то какой-нибудь племянник родится с этим призванием. Но есть, по-видимому, и такие шаманы, которые вступили в это звание по личному хотению. Однако, родовые шаманы могущественнее обыкновенных.

Шаманизм - это не просто вера в духов. Шаманизм - это магическое учение о способах осознанного и целенаправленного взаимодействия с духами. Духи не часто открывают человеку свое присутствие и довольно редко стремятся проявить свои намерения. Значит, человек сам должен обращаться к ним. Но добиться постоянного и ярко выраженного контакта с духами могут лишь их избранниками - шаманы. Шаман становится магом и волшебником только во время камлания, лишь тогда, когда он призывает к себе всю свою дружину духов.

После камления, когда духи покидают шамана, он превращается в самого обычного человека, и его уже ни о чем не спрашивают. Так и огонь может стать божеством От-ана, а может – «приспособлением для приготовления пищи и сушки одежды в туристском походе». Гора может быть суровым и справедливым духом Ту-ээзи, а может - огромным куском гранитной массы. В родинке может проявиться живительная сила хозяина вод Су-ээзи, но он может быть просто одним из источников питьевой воды. Алтай одновременно и нагромождение гор с протекающей на них жизнью, и великое божество Алтай-ээзи.

Все зависит, в основном, от двух обстоятельств. Во-первых, одухотворены ли данные огонь, гора, источник, озеро, местность. Имеют ли они хозяина. Во-вторых, верит ли человек в духов. Если верит, то он начинает чувствовать и замечать их присутствие. Затем человек создает свой подход с духами, состоящий из примет и поверий, молитв и алкышей, обрядов и ритуалов, особенностей поведение и т.п.

В начале XX века на Алтае широкое распространение получила новая вера «бурханизм». Проповедники Ак-Дьанг — ярлыкчи отвергали черных духов и контакты с обитателями подземного мира, поклонялись только «белым» покровителям и почитали верховное божество Юч-Курбустан. В основе бурханизма лежали элементы исторических мифов, вера в мессию. Официальным становлением бурханизма явились алтайские моления в долине Теренг в Усть-Канском аймаке в 1904 году.

Когда появился бурханизм, алтайцы назвали его jанг - «белая вера». Шаманизм же считался кара jанг – «черная вера», поскольку первый легендарный шаман был обучен камланию Эрликом. Звали его jангара. Алтайская легенда повествует о том, что один знатный человек захворал и призвал к себе другого человека по имени jангара, заставив последнего камлать. Обоих Эрлик научил: одного призвать кама, другого - камлать.

Тогда Улбгень сказал jангаре: «Ты будь слуга Эрлику, потому что ты не мне приносишь жертву, и после смерти ты пойдешь к Эрлику». Jангара сказал в ответ Ульгеню: «Пожалуй, я тебе таким же образом буду приносить жертву, как Эрлику». Ульгень сказал ему: «Отныне будет имя твое Кам. Кто будет подражать тебе, тот не будет иметь богатства на земле».

Миф об Эрлике, как об учителе камов шаманскому искусству, объясняет, каким образом у алтайцев появился черный шаманизм, связанный с почитанием Эрлика и путешествиями в подземный мир. Древние тюрки молились Небу. Черные шаманы выделились у них в отдельную группу, распространенную среди рядовых кочевников ни периферии древнетюркского государства, лишь после его падения и раздробления. С этого времени прекратились грандиозные общетюркские моления Небу (Тенгрии). Не стало верховных шаманов, а значит, усилились позиции местных служителей культа.

Последние обслуживали повседневные потребности кочевников на бытовом уровне. Времена наступили тяжелые. Материальные и социальные условии жизни кочевников, рассеянных победителями по огромным просторам Центральной Азии и Южной Сибири, заставляли обращаться за помощью не только к доброжелательным, но и к зловредным духам и божествам. Так «черный шаманизм» стал преобладать над «белым» среди алтае-саянских народов.

Шаманская деятельность отнимает много времени и сил, а оплачивается очень скромно. Шаманы вызывают у своих домашних постоянное недовольство: и хозяйством толком не занимаются, и от камланий особенного дохода не имеют. Раньше даже у состоятельного шамана ритуальное облачение - манjяк, готовилось два-три месяца. У бедных шаманов на его пошив уходило до трех лет. Шаманов было довольно много, а разбросанное по долинам рек население - редким. При этом хозяева священной горы часто запрещали шаманам просить оплаты за свою работу: «если сами дают, - бери, а будешь клянчить, узнаю, плохо тебе будет».

Если кам не выполнял это указание, хозяин горы вешал двойника шамана на сучек дерева и наказывал, а самому шаману укорачивал срок жизни. Таким образом, профессионалам камов заключается не столько в зарабатывании на жизнь камланием, сколько в их специализации на религиозно-ритуальной практика. Хороший шаман владеет приемами ритуальною сношения с божествами и духами, употребляет особую шаманскую терминологию, умеет путешествовать в ту или иную сферу Вселенной, знает дороги и маршруты этих путешествий, ориентируется в пространстве миров, населенных дугами и божествами.

Своеобразным сакральным дипломом кама является его бубен, получаемый от божеств и духов. Бубен свидетельствует о квалификации шамана. Облачение такой роли не играет. А вот бубном кам должен владеть виртуозно. По ходу камлания он демонстрирует жестами, мимикой и другими средствами значение бубна, то, как ездового животного, то, как оружия (лук и стрела). Нужно сочетать частоту ударов в бубен с пением - обращением кама к божествам и духам.

Диалог происходит в разной тональности, отражающей голос и божества, и самого кама. Камы умеют подражать голосам зверей и птиц, в образе которых выступают его духи-помощники, ржанию жертвенного коня, либо ездового коня божества. Подобных мелочей в деятельности кама много. За ними всегда наблюдают рядовые участники камланий. По ним судят о квалификации кама.

Кам должен знать пантеон божеств и духов, их внешний вид, привычки. В этом отношении квалификация шамана проявляется и обращениях и гимнах божествам. В гимнах используется определенная шаманская ритуальная лексика. Кам говорит с духами на их языке. Эти гимны и призывы называются алкыш. Шаман, камлая тому или иному духу, обращается к нему с восхвалениями в форме алкыша. При этом он всякий раз импровизирует свои гимны-обращения и молитвенные просьбы.
Вера в двойника

В Алтайском шаманизме представления о двойнике сложились в доминирующую концепцию, объясняющую ритуальный механизм главной культовой практики - камлания, Представления об индивидуальном двойнике отражают веру алтайских шаманистов в своеобразный круговорот существования человека. Структура круговорота такова.:

Жизнь каждого человека начинается в небесной зоне Вселенной, где она еще не имеет антропоморфной формы. Отсюда она посылается божеством на землю в материальной форме. Например, в виде падающей звезды или солнечного луча. Или через сдувание шаманом «зародышей» детей, висящих как листья на священной березе, на землю. Эти зародыши падают через дымовое отверстие юрты в очаг, а затем попадают к женщине.

Так наступает утробный период земной жизни человека и возникает связь с женским небесным божеством Умай. Образуются кости, тело, кровь. С появлением на свет, первым признаком которого является «дыхание», наступает период пребывания человека на лунно-солнечной земле. Когда «дыхание обрывается» - наступает смерть. До того, как ребенок начнет свободно говорить, он находится под присмотром «Матери-Умай». Но, как только ребенок начинает общаться с другими людьми, входит в земной социальный мир, его связи с Умай прерываются. Но растет и взрослеет двойник, который заменяет человеку няньку, опекуна и поводыря Матерь-Умай.

Двойник обладает способностью отделяться во время сна от тела в виде маленького огонька, путешествовать по разным местам и возвращаться при пробуждении. Для выхода и входа он использует носовые отверстия. Считается, что если спящему человеку положить не кончик носа уголек, то он не проснется до тех пор, пока уголек не свалится, так как двойник побоится войти в тело.

Особенно осторожно человек должен вести себя в горах. Нужно опасаться выхода двойника во время сна. Если человек в чем-то провинился, то хозяин горы или тайги может поймать и оставить двойника у себя. Случаи невозвращения двойника происходят довольно часто. Вернуть двойника может лишь шаман. Шаманы при камлании находят вернувшиеся двойников, узнавая их по признакам и чертам заболевшего. Двойников ловят в бубен и вбивают сильным ударом по бубну в правое ухо.

Обыкновенный человек может видеть двойников только во сне. Шаманы и ясновидцы (коспокчи) видят их воочию. Особенно хорошо их видит кам, при содействии собственного двойника, которого шаманы отделяют от себя во время камлания. Двойник шамана может покидать тело в любое время дня и ночи по воле шамана, но только во время камлания. Отделение двойника от тела Кама происходит при помощи духов - помощников и покровителей кама, которых он привязывает ударами в бубен или опахалом из пояса, рубахи, березовой ветки и т. п.

В отличии от обыкновенного человека двойник шамана все время находится под полным контролем шамана и его духов. Такие свойства двойника шамана стирают у присутствующих на камлании грань между видимым реальным и невидимым мифическим миром.

После смерти шамана его двойник продолжает обладать особыми свойствами. У обычных людей двойник возвращается к божеству, пославшему его зародыш, или переселяется в страну умерших. Двойник Кама остается на земле. Он обитает в горах или тайге и не связан с местом погребения шамана. Через некоторое время двойник определит судьбу нового Кама – какого-либо из своих потомков. Он будет служить одним из его наследственных покровителей.

Концепция двойника объясняет, каким образом шаман путешествует в ту или иную сферу Вселенной время камлания. Любой шаманист знает, что к духам и божествам ходит не сам кам, а его двойник и духи-помощники. Они ведут к божеству не самого жертвенного коня, а его двойника. Коня, предназначенного в жертву, и двойника этого коня алтайские шаманы называют словом бура.

Мясо жертвы съедают, кости укладывают на лабаз, шкуру вывешивают на жерди у места жертвоприношения, а бура отправляют божеству. Бура становится ездовым конем духов и божеств. Последние посылают их шаманам в качестве помощников. Некоторые шаманы с их помощью поднимаются на небо, обращаясь с ними как со своими верховыми конями. Например, отпускают отдохнуть на пастбище того или иного слоя небес.

Большинство алтайцев называют двойника живого человека - jула, а двойника, вышедшею из тела умершего – суна. Видеть суна могут только шаманы и ясновидцы-коспокчи, да еще собаки, оповещавшие о нем своим лаем. Коспокчи видят суна на далеком расстоянии как человека со своими особенностями его физического облика и одеяния. Но такое видение суна-человека предвещает скорую гибель последнего. Суна играет роль только в загробной жизни. В момент смерти он выходит из человека в виде пара. В загробный мир сунна отправляется после сорока дней обитания близ дома умершего.
Духи шамана

Вторым важным положением алтайского шаманизма является вера в духов шамана, составляющих его сакральную магическую силу. На этом положении держится вся религиозная практика, весь культ шаманизма. Шаманисты знают, что ни один человек не может быть камом без духов-посредников. Никто не рискнет без поддержки духов отправиться в такое далекое и опасное путешествие, каким является камлание.

Все культовые действия, которые совершат шаман, и все результаты которых он добивается, осуществляются при помощи духов, призываемых шаманом к себе в начале каждого камлания. Одни из них сообщают Каму причины болезни человека и где найти потерявшегося двойника; другие помогают ориентироваться и передвигается во время камлания в небесной сфере, на земле (по горам, хребтам, тайге) или в подземном мире; третьи охраняют от злых духов и враждебных шаманов.

Свою личную охрану камы называют курчу (обруч), так как духи обвивают кольцом их голову, туловище, руки, ноги. Некоторые из духов помогают доставить жертву божеству: несут сосуды с жертвенными напитками, ведут бура жертвы. Они помогают пробраться к божеству, вести с ним диалог.

У каждого шамана есть свои духи, причем неоднородные по составу. Духи делятся на страты. Общими для всех шаманов стили две страты духов: покровители и помощники. Покровители – персонифицированные божествами духи высокого ранга: ульгень и его сыновья, божество огня, хозяева священных гор. Духи-помощники образуют две группы. В одну, под названием тос, обледенены предки шамана бывшие при жизни камами. Ко второй группе относятся служебные духи, призываемые перед камланием ударами в бубен.

Эти духи заполняют бубен и сопровождают шамана во время его путешествия в ту или иную сферу Вселенной. Служебные духи бубна (чалулар) составляют реальную силу шамана. Шаман ценит и стремится приумножить этих духов, включая в их ряд предков – шаманов. Личные духи, притянутые шаманом, определяют его культовые и магические возможности. Дать им подробную характеристику не возможно по причине изобилия. У каждого кама они, особенно мелкие служебные духи в образе зверей, птиц и т.п., сугубо индивидуальны.

Среди покровителей шаманов выделяется божество огня. У алтайцев оно выступает под именем От-Ана (Огонь-Мать). Это божество вошло в пантеон алтайского шаманизма из наследия древнейших эпох. Алтайские камы начинают любое камлание с чествования и угощения кроплением От-Ана, обращаясь к ней с призывами. Шаманы просят От-Ана дать помощников и спутников в предстоящих странствиях камлания и всегда получают эту помощь.

От-Ана выступает также как посредник между камом и божеством более высокого ранга. Но Огонь-Мать не является слугой шамана. Она их покровительница и лишь в этом качестве оказывает камам помощь. Божество огня помогает шаману, если он почитает его, приносит жертвы, беспрекословно слушается. Но оно может пойти и на карающие действия, наказывая за непочтение, пренебрежение и особенно осквернение.

К высоким покровителям, помогающим шаманам, относятся и хозяева священных гор. От них шаманы получают свои бубны. Им устраивают специальные моления-камлания. К ним обращаются с различными просьбами о благополучии роду, улусу, отдельным людям.

Среди духов-помещиков алтайских шаманов выделяются духи-предки самих шаманов. От них Камы получают шаманское призвание и шаманский дар, передаваемый по наследству. Если у алтайца проявляются признаки шаманского призвания – о нем говорят: «Тоси (духи предков) наступают, давят». Культ шаманов-предков обеспечивает преемственность шаманизма и объясняет механизм появления и становления шаманов.

Умершие шаманы-предки приводят Кама в состояние возбуждения перед камланием. Призванные по зову шамана ударами в бубен они вселяются в него, высвобождают двойника и становятся его охраной во время камлания, размещаясь на голове и плечах, руках и ногах, обвивая стан. Эти доспехи обеспечивают двойнику Кама успех при преодолений препятствий на пути в разные сферы Вселенной, при борьбе с вредоносными духами.

Тоси умерших шаманов, как и духи-хозяева гор и вод, лесов и долин, зверей и птиц, относятся к категории земных духов, ибо после смерти двойники шаманов не переселяются в страну умерших, а остаются на земле. Двойник умершего шамана отправляется к своему ару тос (чистому тосю) под покровительством которого он находился при жизни. Чаще всего это священная гора, от которой умерший шаман получил свой бубен.
Бубен и ритуальное облачение

Когда появляется новый кам, его бубен и костюм должны повторять особенности, которые присутствовали на бубне и облачении предка, избравшего Кама своим преемником. Бубен и ритуальное облачение шамана являются священными предметами культа во время камлания, ибо они служат прибежищем для духов-помощников. Когда шаман ударяет в бубен, духи устремляются к нему. Одни из них проникают в бубен, другие размещаются на ритуальном облачении, третьи, самые главные, вселяются в самого шамана, который вбирает их в себя глубоким вдохом. Так бубен и ритуальная одежда шамана оживают во время камлания всеми своими частями и деталями.

С индивидуальным бубном связана не только ритуальная деятельность, Кама, но и его жизнь. Если во время камлания кожа на бубне лопается или на ней выступает кровь, то это значит, что духи собрались наказать шамана и вскоре он умрет. Бубен – главнейший ритуальный инструмент и свидетельство от высшего божества, своего рода сертификат, выдаваемый как право на камлание. Без санкции божеств и духов-покровителей ни один шаман не может сделать себе бубен. Не вольны алтайские шаманы и в выборе типа своего бубна, а значит и в выборе хозяина бубна.

Во время камлания хозяин бубна передает информацию шаману. Именно через хозяина бубна шаман все видит и все узнает. Тип бубна указывают духи-предки во время специального камлания. Изготовив бубен, шаман демонстрирует его божеству. Как правило, хозяину священной горы. С этой целью устраивается обряд изготовления и оживления бубна, который длиться несколько дней при большом стечении народа.

Важным помощником шамана во время камлания становиться двойник животного, кожей которого обтянут бубен. Для изготовления кожи берут шкуру марала или лося, косули или коня (жеребенка), и только самцов. Двойник животного, шкура которого была использована для изготовления бубна, используется шаманом во время камлания как ездовое животное. Поэтому, совершая обряд, шаман в своих обращениях именует бубен не обычным словом тунгур (шаманский бубен), а названием того животного, чья шкура стала основой для бубна.

Когда создание бубна заканчивается, молодой кам и его кам-наставники начинают камлание в целях оживления бубна и показа его хозяину священной горы. В начале камлания шаманы идут обратным следом и восстанавливают индивидуальную историю тальника и березы, из которых сделаны обечайка и рукоятка, от начала их роста и до момента заготовки для бубна. То же делают и в отношении животного, шкура которого пошла на изготовление кожи для обтяжки бубна. И когда «пятясь назад», Камы доходят до места рождения животного, они ловят его двойника и вбивают в рукоятку нового бубна.

С этого момента бубен считается оживленным. Он приобретает чула (двойника животного). Молодой шаман имитирует обучение его для верховой езды. Укротив свое ездовое животное, Камы отправляются на нем к хозяину священной горы и там, показывая бубен, который молодой кам держит за повод, получает разрешение камлать с ним до изготовления следующего бубна.

После совершения обряда шаман некоторое время камлает один. Он прячет чела бубна от других шаманов и враждебных сил. Если на бубен использована шкура марала или косули, шаман прячет чула в глухой тайге, если коня, то в дупле дерева или превращает его в ястреба, сокола-сапсана, кречета. Прятать чула приходится потому, что собственная жизнь шаманов на прямую зависит от чула бубна. Если чула погибнет, то с бубном уже нельзя камлать, и тогда умирает сам шаман.

Иногда кам ударами в бубен призывает своих духов ночью, что бы наедине посоветоваться с ними, узнать их пожелания. В это время шаманы заставляют своих духов смотреть книгу «Сабыр Бичик». Книга помогает выяснить вещи, которые не требуют проведения большого камлания, например, какое-нибудь предсказание. Название «Сабыр Бичик» может быть переведено как «Книга о нашептывании». Разумеется о нашептывании магическом, о произносимых шепотом заговорах и заклинаниях.

Но смотрят в книгу не сами шаманы, а их Тоси (предки, умершие камы). У алтайцев соей грамоты не было. Грамоты тоски – это, вероятно, предки-камы жившие в 17 – начале 18 века в Джунгарии. Туда алтайцев увели, подчинившие их ойраты, там бала распространена монгольская письменность, там ламы для предсказаний и гаданий пользовались священной книгой «Садур». Возможно, что тоски камов смотрят еще дальше в глубь веков и видят древнетюркскую книгу гаданий.

Необходима принадлежность для общения с духами у большинства алтайских шаманов – манjяк (ритуальное облачение). Его изготовление происходит по указанию духов-покровителей. Для маньяка характерно сложное внешнее оформление. Оно включает в себя: множество жгутов; сотни различных подвесок; небольшие куски ткани в виде платков; ленты; бахрому; шкуру зверей птиц и их отдельные части (когти, перья, клювы, крылья); тряпичные антропоморфные изображения в виде кукол, змей, чудовищ; иногда миниатюрные предметы быта (кисеты, игольники). Жгуты изготавливаются из конопляной веревки и обшиваются ситцем.

Подвески (кольца, бляшки) делаются из железа. Колокольчики, бубенцы – медные. Все это прикрепляется к короткополой, доходящей до колен, распашной куртке с рукавами (из овчины или кожи марала) так, что самой куртки не видно. Куртка служит конструктивной основой для размещения на ней всей массы деталей, имеющих различное символическое значение. На маньяк пришивают иконографические изображения божеств и духов в виде куколок, жгутов и др., покровительствующих и помогающих шаманам совершать камлания. Костюм служит вместилищем призываемых перед камланием духов шамана, которые защищают Кама как броня во время молений.

Изготовление костюма шамана – коллективное занятие женщин (бубен делают только мужчины). Оно совершается в определенное время и сопровождается специальным обрядом. Этот обряд проходит при большом стечении народа и призван удалить скверну из маньяка, которая появилась на нем от прикосновения рук нехороших людей. Но главный смысл обряда заключается в определении степени пригодности костюма.

Духи при камлании тщательно осматривают маньяка и через внушение дают каму свое одобрение или неодобрение. Если маньяк не одобряется, - его перешивают и исправляют в соответствии с указаниями духов. После утверждения ритуального костюма духами, он становится запретным для прикосновения женщин. Маньяк прошел очищение, приобрел вход для появления на нем силы шамана, стал священным ритуальным облачением и его не следует осквернять руками.

Маньяк важный, но все же второстепенный атрибут шамана. Камлать можно и без маньяка. Без бубна алтайские шаманы камлать не могут.

Обряды

Процедура камлания у камов разная. И самое действие разнообразно, и песни, и боги, которых кам призывает. По-видимому, состав дружины духов зависит от того, к какому поколению принадлежит шаман, от его родственных отношений. Всякая кость (сеок) имеет своего бога и камлает ему. Только Ульгень и Эрлик боги общие для всех алтайцев.

Камы призывают и своих умерших отцов как духов. Если кам женится, то он призывает и тех духов, которых жена приведет с собой. По-этому дружина духов у кама будто приданое: частью она составляется из доставшегося по наследству, частью приобретается новыми родственными связями.

Смотря по божеству, к которому обращаются с молитвой или жертвой, процедура камлания бывает различна. Она должна изобразить поездку шамана со своей дружиной духов к далекому обиталищу божества. Если это божество живет на небесах, например, Ульгень, то мистерия кама должна наглядно изобразить путешествие на небо, причем шаману приходится, как по ступеням лестницы, переходить с одного неба на другое, пока он не достигнет последнего неба. Если божество живет под землей, как, например, Эрлик, то мистерия изображает, как шаман спускается в подземное царство.

Идолопоклонство алтайских народов сводится к символическому представлению о добре и зле. Лошадей, быков и овец, приносимых в жертву божествам, варварски умерщвляют: либо, четвертуя, либо, рассекая животному грудь и сжимая сердце рукой, чтобы прекратить его биение. Все это, однако, происходит с необыкновенной быстротой, и животное погибает мгновенно. Затем жертву поджаривают на огне и съедают.

Религиозными церемониями руководят «абиссы». Так алтайцы называют своих священнослужителей. Последние не пользуются никакими привилегиями и по окончании ритуала включаются в обыденную жизнь, совершенно не считая себя выше других людей и не требуя никаких почестей.

Примитивные представления о божестве, которому алтайцы поклоняются, заставляет их смотреть на приносимые жертвы как на некий договор связывающий обе стороны взаимными обязательствами. И когда жертвоприношение не приводит к желанному результату, разъяренный алтаец иной раз весьма сурово расправляется с окружающими предметами. Он их ломает, сечет или топчет ногами, разбивает на мелкие куски большой барабан, однообразная дробь которого служит аккомпанементом к священным песнопениям абисса. Часто алтайцы перелагают на последнего ответственность за нерадивость богов.

Они верят, что физически страдания исходят от сил зла и считают, что для излечения болезней нет иного средства, как изгнание злого духа из тела больного. Для того чтобы этого добиться, они иногда прибегают к «хитростям».
Места камлания

Места отправления религиозных культов у алтайцев никак внешне не отмечены. Единственный их признак - шкуры лошадей, коров и быков, развешанные на длинных шестах, для того, чтобы снискать, благорасположение злого духа, или простить о некоторых милостях у небесного бога, или отблагодарить его за те, которые уже получены.

Одним из мест камлания на Алтае была большая поляна недалеко от слияния рек Катунь и Сема. Сейчас в этом месте находится Горно-Алтайский ботанический сад, рядом - село Камлак (Республика Алтай, Шебалинский район).

Монгольский шаманизм

ШАМАНИЗМ В МОНГОЛИИ

Шаманизм имеет древнюю историю на территории Центральной Азии. Старинные китайские летописи сохранили описания религии и шаманов хуннских племен, живших в Монголии. "Черная вера" монголов была религией основателя монгольской империи Чингисхана. Согласно летописи Рашид ад-Дина, на собрании-курултае монгольской аристократии шаман Кокэчу провозгласил хана Темучина - Чингисханом. Так религия "Вечного синего неба" на протяжении столетий до прихода буддизма оставалась верой монгольских племен.


Важное место в системе традиционных верований монголов занял культ Чингисхана. Чингисхан был объявлен великим предком рода монгольских ханов, ему было установлено святилище в Ордосе, известное под названием «Восемь белых шатров». Многие мифологические мотивы и связанные с этим культом представления бытовали в Центральной Азии задолго до появления исторического Чингисхана. Мифологический Чингисхан вписался в традицию почитания у монголов духов предков (выражавшегося в изготовлении онгонов, упоминании в призываниях, в жертвоприношениях). Чингисхан-божество стал покровителем рода монгольских ханов. Первоначально это был культ для избранных – членов императорской семьи и их близких, любые попытки посторонних проникнуть в святилище карались смертью. Внутри культа Чингисхана существовал культ его сульдэ – его военного духа (гения), воплощённого в знамени. Согласно представлениям монголов, сульдэ великого человека становилось гением-хранителем его рода, племени, народа. Сульдэ Чингисхана стало знаменем всех объединенных им монголов. Был разработан специальный ритуал призывания Сульдэ-тэнгри, который, в случае точного исполнения, согласно поверью, делал человека обладателем силы сульдэ, после чего тому были не страшны ни войны, ни враги. Обряды освящения знамени и его бунчуков и жертвоприношения им в связи с военными походами носили устрашающий, кровавый характер .


После официального принятия монголами буддизма в XVI в. начался процесс постепенного включения упомянутых культов в культовую систему буддизма. Однако, несмотря на некоторую трансформацию и адаптацию буддизмом, они сохранили почти неизменным свое место в системе мировоззрения монголов. В частности, предпринимались попытки ламаизации культа Чингисхана – он становится божеством-защитником буддизма, согласно легенде, укрощенным панчен-ламой. Но содержание ритуала поклонения Чингисхану, по сути, осталось добуддийским. Ритуал включал в себя принесение в жертву баранов и кобылиц, кропление молоком. Буддизму не удалось полностью ассимилировать этот культ, вследствие того, что фигура Чингисхана в представлениях монголов столь масштабна и значительна, что он никак не может быть просто одним из божеств буддийского пантеона.


Начиная с XVI в. позиции шаманизма у монголов были серьезно ослаблены: буддийские ламы и монгольские князья использовали различные методы воздействия на шаманов, начиная подкупом и заканчивая гонениями. Кроме того, буддийские ламы взяли на себя часть шаманских функций. В социалистический период об открытой шаманской практике не могло быть речи.
ШАМАНИЗМ ПОСЛЕ 1990 ГОДА

С начала 1990-х гг. возникли благоприятные условия для возрождения автохтонных верований и шаманизма. Исчезли государственные ограничения, касавшиеся религиозной практики. Более того, монгольское правительство стало оказывать поддержку традиционным религиям страны. Буддийская сангха, притеснявшая шаманов в прошлом, более не в состоянии этого делать, так как это противоречило бы современному законодательству, да и у сангхи нет сейчас таких возможностей – ей самой нужно оправиться от разрушительных событий 1930-х гг.


Монгольские власти понимают ту важную роль, которую могут сыграть автохтонные верования и шаманизм в сохранении монгольской идентичности, культуры и традиций. И стараются оказывать им поддержку. В 1995 г. президент страны подписал указ «О поддержке предложения о возрождении традиции жертвоприношения духам гор Богд хан Хайрхан, Хан Хэнтий и Отгонтэнгэр». Сам президент, а также другие официальные лица неоднократно принимали участие в крупных церемониях жертвоприношения.


В ходе радикальных преобразований XX века автохтонные верования монголов претерпели ряд изменений, обусловленных пропагандой атеизма, потребительским отношением к природе, разрушением родового принципа землепользования, при котором принадлежащая роду территория считалась священной. Вследствие этого многие обычаи и запреты отошли в прошлое, либо продолжали существовать в сильно редуцированном виде, утратив регулятивную функцию. Наиболее яркий пример, демонстрирующий изменения в традиционном мировоззрении монголов, – меняющееся отношение к святыне общенационального масштаба, горе Богдо-уул. Гора Богдо-уул – относительно небольшой изолированный горный массив около Улан-Батора. Впервые она была объявлена запретной правителем племени кереитов Ван Ханом Тоорилом, жившим на рубеже XII-XIII вв. В то время гора называлась Хан-уул. Эпитет «Богд» («Святая») был ей присвоен в 1691 г. в связи с тем, что горе как святыне поклонялся Джебцзун-дамба-хутухта I (Ундур-гэгэн). Вслед за ним горе стали поклоняться и все последующие джебцзун-дамба-хутухты. В 1778 г. Богдо-уул, по распоряжению маньчжурского императора Цянь Луна официально обрела статус заповедника, всякое природопользование на горе было запрещено. Кроме того, поклонение горе стало частью общемонгольского культа Чингисхана. Монголы отождествляли Богдо-уул с горой Бурхан-Халдун (где Темуджин скрывался от племени меркитов), расположенной в Восточном Хэнтэе. Запрет был нарушен в ходе социалистических преобразований: началась вырубка леса на горе, через нее протянулась линия электропередачи, были построены обсерватория и санаторно-курортные комплексы.


В настоящее время Богдо-уул имеет статус национального парка. Несмотря на это, столичные жители собирают в лесах Богдо-уул кедровые орехи, нанося вред деревьям, жгут костры и мусорят. На территории национального парка строят дома и коттеджи, экскаваторами вгрызаясь в склоны гор.


Представляется, что именно социалистический период истории Монголии оказался переломным для автохтонных верований монголов. Если в ходе ассимиляции традиционных культов буддизмом происходило включение одной религиозно-мифологической системы в другую при сохранении религиозного мировоззрения в целом, то в социалистический период имела место активная пропаганда атеистического мировоззрения. В результате смысл многих ритуалов и обрядов был утрачен. Тем не менее, они не исчезли полностью. Как и прежде, даже наименее верующие монголы «брызгают» (т.е. совершают подношение духам, окропляя пространство вокруг себя водкой или молоком) духам, Небу и Земле, предкам, останавливаются возле обо, чтобы положить какой-нибудь предмет (камень, сигарету, монету и пр.) и обходят вокруг три раза.


По-прежнему в Монголии почитаются одиноко стоящие деревья. Многие монголы повязывают на них хадаки (пояса), иногда в очень большом количестве, вставляют в трещины коры спички, купюры, бумажки с молитвами, иногда под этими деревьями сооружают обо. Например, «священное дерево» близ областного центра Шамар Селенгинского аймака представляет собой давно засохшую сосну, возраст которой не менее 200 лет. Корни выступают из песчаного грунта более чем на полметра, каждый из них обвит толстым слоем хадаков, перед стволом для подношений устроен столик. Среди даров обычно встречаются конфеты, деньги, просо, стоят рюмки с водкой. Сосна окружена низкорослыми вязами, тоже увешанными хадаками. Общая площадь святилища составляет около 250 кв. м. Со стороны дороги находятся ворота с буддийской символикой: колесо дхармы и обращенная к нему пара ланей. Помимо отдельно стоящих деревьев почитаются и деревья, растущие в лесу. В этом случае они, как правило, должны выделяться своей величиной, возрастом, формой ствола или иными особенностями.


После 1990 г. возобновилось проведение церемоний подношения Небу. В них активное участие принимают президент и другие высокопоставленные лица государства. После одного из таких мероприятий на горе Отгон-тенгри в 1997 году среди монголов распространились слухи, что из-за того, что президент Н. Багабанди неправильно провел церемонию жертвоприношения, началась бескормица (зуд). По всей вероятности, это всего лишь слухи, но сам факт их наличия свидетельствует о том, что монголы придают важное значение такого рода церемониям и верят в действенность совершаемых при этом обрядов. Ход церемонии, порядок и последовательность молитв, участники и пр. строго регламентированы. Порядок поклонения главным халхасским горам был определен Богдо-гэгэном после обретения независимости Монголией в 1911 г.


В условиях разрушения привычных ориентиров и системы ценностей после 1990-го года монголы устремили свой взор в прошлое, обращаясь к ценностям, проверенным историей. Одним из наиболее ярких проявлений этого процесса стало возрождение культа Чингисхана в стране. Вообще, почтительное отношение к Чингисхану у монголов было всегда, но в социалистический период любые открытые, публичные проявления этой почтительности пресекались. Отчасти вследствие негативного отношения к этому советского руководства, которое рассматривало подобные явления как проявление национализма. А также потому, что у многих народов имя Чингисхана ассоциировалось с завоеваниями и разрушениями, которые несли монгольские войска.
В отличие от прошлых веков сейчас культ Чингисхана не имеет ярко выраженных признаков именно религиозного культа. Чингисхан, скорее, почитается как историческая фигура, стоявшая у истоков монгольского государства и нации. С 1990-х гг. публикуются научные работы, посвященные Чингисхану; регулярно выходят статьи в газетах и журналах, где говорится о его выдающихся военных и организаторских талантах; была основана Академия Чингисхана. Многие родители дают своим сыновьям имя «Темуджин», именем Чингисхана в Монголии названы пиво, водка, гостиница; везде продаются его портреты. Таким образом, фигура Чингисхана, начавшего объединение монгольских племен и создавшего великую монгольскую империю, по-прежнему почитается монголами, является символом национальной идентичности монгольского народа, фигурой, объединяющей монголов.


Для возрождения шаманизма в начале 1990-х гг. также возникли благоприятные условия. Несмотря на гонения на шаманов со стороны буддийской сангхи и запрет в социалистический период, практика шаманизма среди монгольских народов не прерывалась. Традиционно шаманизм практиковался среди таких монгольских народностей как цаатаны, дархаты, хотогойты (северные районы страны), буряты, тунгусы (северо-восток), тувинцы (западные районы). Дархаты и цаатаны, проживающие в лесах неподалеку от озера Хубсугул на северо-западе Монголии, по-прежнему проводят древние шаманские ритуалы, в том числе церемонию призывания духов в третий день лунного нового года, которая сопровождается жертвоприношением животных, – традиция, сохранившаяся еще со времен хунну. Среди халха-монголов шаманизм распространен в меньшей степени, так как они больше всех подверглись влиянию буддизма, а после – коммунистической идеологии. Наибольшее распространение шаманизма в северных и северо-западных районах страны можно объяснить относительной удаленностью их от центра, в связи с чем контроль со стороны как буддийской сангхи, так и властей был там слабым.


По мнению исследователей, наиболее древний вариант шаманизма, распространенный среди монгольских народов, представлен у цаатанов Хубсугульского аймака. Согласно данным Л. Бат-Очира, в Монголии проживает приблизительно 500 цаатанов. Около 150 человек проживают в тайге в Хубсугульском аймаке. Цаатаны не только поклоняются своему шаману, но и сами знают целый ряд священных шаманских заклинаний, которые используют в своей повседневной жизни (во время охоты, для призывания или предупреждения дождя и т.п.), например, имеются особые заклинания для охоты на медведей. Охотник выслеживает медведя, находит его берлогу. Расположившись вблизи берлоги, он громко читает специальные заклинания с целью выманить медведя из берлоги. Время от времени цаатанские шаманы приглашаются в Улан-Батор для участия в различных шаманских мероприятиях.


Официальной статистики по шаманизму в Монголии нет. По некоторым сведениям, в 1990-е гг. в Монголии было создано пять шаманских организаций (они перечислены ниже). Если учитывать организации, использующие определенные элементы шаманизма и причисляющие себя к шаманским, то их число будет больше. К 2000 г. в Монголии насчитывалось более 360 шаманов в разных частях страны .


Современный монгольский шаманизм неоднороден. Наряду с бытованием традиционных исторических форм шаманизма, существуют и новые. Прежде всего, это организационное оформление монгольских шаманов, создание центров и ассоциаций, организация научных конференций, проведение семинаров. При этом шаманские организации и входящие в них шаманы исполняют иные функции, чем, например, традиционные шаманы из цаатанов. Деятельность первых выходит за рамки народности или рода, а задачи шире, чем просто лечение болезней и обеспечение удачи на охоте. Они действуют в рамках целой страны или даже мира, сотрудничают с шаманами из США и других стран, занимаются осмыслением происходящих в мире процессов, проблем, своей роли в них, используют идеи и понятия из других учений и традиций, в том числе относящихся к популярному движению «Нью-Эйдж». Следует заметить, что процесс определенной институционализации шаманизма начался несколько веков назад, после принятия монголами буддизма в качестве официальной религии. Тогда появились шаманские рукописи – феномен, свидетельствовавший о попытках шаманов приспособиться к новым реалиям, когда значимость религиозной системы стала определяться наличием у нее канонических текстов. Схожими причинами обусловлены и процессы в современном шаманизме. В конце XX в. для успешного функционирования в обществе необходимо создание организации, наличие помещения, технических приспособлений и прочих средств.


Организационное оформление шаманов – одна из отличительных особенностей бытования шаманизма в Монголии в 1990-е гг. В начале 1990-х гг. ряд монгольских шаманов объединились в Ассоциацию с целью возрождения и продолжения шаманских традиций в стране. Она включает шаманов, занимающихся лечением, предсказаниями и проведением различных шаманских церемоний. Основная функция Ассоциации – сплочение монгольских шаманов и создание базы для их взаимодействия. Помимо этого, Ассоциация устанавливает контакты с зарубежными шаманскими организациями и уполномочена действовать от имени монгольских шаманов. В период с 1990 по 1999 гг. при непосредственном участии Ассоциации в Улан-Баторе было проведено пять международных конференций по шаманизму. Пятая международная конференция по изучению шаманизма прошла в здании Монгольского государственного университета, 2–8 августа 1999 г. Помимо ученых, в конференции приняли участие шаманы, приглашенные из разных стран. Основными темами конференции стали: 1) Центральноазиатский шаманизм, его история и современность; 2) космология шаманизма, мировоззрение и мифология; 3) шаманизм в переходный период, традиции и инновации. Конференция была организована при участии Мон ГУ? и Международного общества по изучению шаманизма (International Society for Shamanic Research). Президентом организационного комитета конференции стал известный ученый, исследователь монгольского шаманизма, профессор С. Дулам. После окончания конференции монгольские шаманы провели камлание возле обо на горе Богдо-Ула вблизи Улан-Батора .


Помимо Ассоциации в Монголии были основаны: Центр по изучению шаманизма «Голомт» («Очаг») (1996 г.) и Монгольский шаманский исследовательский центр «Асар» («Великий»). Их главная задача – сохранение древних шаманских традиций Монголии, прежде всего шаманизма у дархатов, проживающих преимущественно возле озера Хубсугул (дархаты – одна из народностей, сохранившая традиции шаманизма в исконном виде). В 1999 г. центры «Асар» и «Голомт» объединились и работают вместе. Кроме названных организаций существуют также Центр по изучению шаманизма у дархатов и Центр «Мºнх Тэнгэр» («Вечное Небо»).


Одна из основных церемоний, которую проводят монгольские шаманы – «Улаан Тэргэл» (праздник летнего солнцестояния). Согласно шаманским верованиям, этот день символизирует начало трехмесячного периода, когда духовная энергия особенно благоприятна для шаманской деятельности. На церемонию, проводившуюся в июне 1999 г. на берегу священного озера Хубсугул, были приглашены шаманы со всего мира с целью обмена идеями и опытом. Празднование было организовано при непосредственном участии Центра «Голомт». Для всех участников церемонии подготовили широкую культурную программу: были приготовлены блюда традиционной монгольской кухни, организованы прогулки на лошадях и верблюдах, устраивались представления с участием монгольских музыкантов, певцов, были проведены ознакомительные туры по Улан-Батору, поездки в пустыню Гоби и город Каракорум .


В период между крупными церемониями, шаманы занимаются повседневной практикой, которая имеет свои особенности в зависимости от места проживания шамана. В сельской местности к шаманам обращаются обычно в связи с болезнями людей и скота, семейными проблемами; в городских условиях к ним прибавляются новые нужды – проблемы с работой, получением образования и т.п. К шаманам обращаются люди самых разных занятий, достатка, уровня образования и возраста: скотоводы, учителя, врачи, студенты, политики, бизнесмены и даже иностранные туристы. За оказанную помощь шамана, как правило, вознаграждают различными предметами в зависимости от возможностей дающего. Это могут быть сладости, водка, электроприборы, произведения искусства, автомобиль и другие вещи .


Однако после 1990-го года некоторые шаманы стали устанавливать фиксированные тарифы за свои услуги, что противоречит традиционной шаманской этике. Таким образом шаманы пытались решить свои экономические проблемы и действовать в соответствии с законами рынка. Были среди них и просто шарлатаны, зарабатывавшие деньги, пользуясь доверчивостью иностранных туристов.
Чтобы решить проблему шаманов-самозванцев, упомянутые шаманские организации Монголии ввели сертификацию шаманов – еще одно новшество в монгольском шаманизме. Сертификат выдается после прохождения серии тестов, которые должны установить, действительно ли человек является шаманом. Примечательно, что сертификация шаманов была поддержана монгольским правительством, которое неоднократно заявляло о появлении лже-шаманов .


Шаманизм, представленный организациями вроде «Асара» и «Голомта», является модернизированным вариантом шаманизма. Или, вслед за известным исследователем шаманизма М. Хоппалом, его можно причислить к городскому шаманизму или неошаманизму. Это сравнительно новый феномен. Он заключается в сочетании шаманской и гражданской карьер, создании шаманских ассоциаций, участии шаманов в популярных мероприятиях, желании шаманов выражать свою точку зрения в научных кругах, в попытках возвышения шаманизма до уровня религии. Очевидно, что монгольские шаманы выходят за рамки своей привычной деятельности и стремятся к большей социальной активности. Как было сказано выше, указанные центры проводят научно-исследовательскую работу, организуют научные конференции и встречи с зарубежными шаманами, публикуют книги. Шаманы устраивают церемонии и обряды уже во благо народностей, нации или человечества в целом. В интересах последнего шаманы проводят обряды, связанные с очищением Земли и восстановлением экологического баланса. Вот как об этом говорит шамана Бямбадордж:


«В настоящее время человечество не имеет представления о Матери Земле, Отце Небе и природе. Неправильно используя, загрязняя и уничтожая природу, люди совершают великое преступление по отношению к Матери Земле, Отцу Небу и духам природы. Существует великая опасность возникновения пожаров, снежных бурь, наводнений и землетрясений. Поэтому шаманы земли должны работать вместе, чтобы очистить и вылечить Землю, совершать совместные ритуалы с тем, чтобы восстановить утраченный баланс. Поскольку подобное очищение и лечение Земли не проводилось прежде, в настоящее время плачевное состояние Земли – основная причина множества проблем и болезней. Шаманам предстоит проделать большую работу» .


Как видно из приведенной цитаты, монгольские шаманы ратуют за объединение всех шаманов мира и проведение совместной деятельности. Все это нехарактерно для монгольского шаманизма в его исконном варианте. Причины подобной «модернизации» шаманизма, на мой взгляд, коренятся в следующем. Как известно, раньше шаман существовал в рамках рода, племени, выполняя определенные обряды (лечение, помощь в охоте и т.п.) в интересах соплеменников. В результате социалистических преобразований и после них, когда родоплеменные общности распались, изменились занятия людей, многие из которых переселились в города, традиционные функции шамана оказались невостребованными (за исключением некоторых районов страны, где отдельные народности, например, цаатаны, по-прежнему ведут традиционный образ жизни). Для того чтобы продолжать шаманскую деятельность в нынешних условиях, шаман должен (или вынужден) иметь обычную работу, принадлежать к организации, представляющей и защищающей его интересы. Поскольку круг его общения и взаимодействия больше не ограничивается только соплеменниками, он оказывает помощь людям из разных народностей, разных национальностей.


Интересной особенностью современного бытования монгольского шаманизма (в городском варианте) является его востребованность и популярность в мире. Шаманизм привлекает западных искателей, интересующихся экзотическими восточными учениями, эзотерическими практиками и методами самопознания. Подобный интерес обусловил появление еще одного новшества в монгольском шаманизме – проведение разного рода семинаров по шаманизму для всех желающих. Как правило, подобные семинары проводятся монгольскими шаманами на Западе, преимущественно в США. Так 17–19 июля 1998 г. в Центре Новых Начинаний (Center for New Beginnings) недалеко от Атланты прошел семинар под руководством шаманки Сарангэрэл. Целью семинара было введение в мир монгольского шаманизма и ознакомление с шаманскими техниками посредством лекций, которые сопровождались практическими занятиями: обучение игре на бубне; создание священного места и индивидуального онгона; путешествие с животными и духами-помощниками, взаимодействие с элементами природы, землей и воздухом, огнем и водой. Важная задача семинара – ознакомление участников с мировоззрением монголов и сибирских народов, их отношениями с природой и духами.


Организация подобного рода семинаров подразумевает, что любой желающий может заниматься шаманской практикой. Но это совершенно не характерно для монгольского шаманизма. Традиционно шаманом становился человек, рожденный в семье, где были шаманы, либо – после удара молнии, если при этом он оставался жив. Эти семинары проводятся в отрыве от культурной специфики тех обществ, где зародился шаманизм, и представляют шаманизм в качестве некой универсальной техники, практики, доступной всем. Проведение таких мероприятий показывает, что в шаманизме выделяется некая квазирелигиозная составляющая, то есть человек, не становясь шаманом, может, тем не менее, принять характерное для шаманизма мировоззрение и исполнять определенные шаманские ритуалы и обряды.


Как выглядит традиционный путь становления монгольского шамана можно рассмотреть на примере биографий двух ныне действующих шаманов.


Первый – Дондогийн Бямбадорж – один из наиболее известных и уважаемых шаманов в Монголии. Он имеет официальный титул «заарин шаман» («великий шаман»). Д. Бямбадорж родился в 1947 г. в Кобдосском аймаке, в семье монгольской народности мингаты. Шаманизму он обучался у своего дяди по материнской линии Ванчиндоржа. По словам Бямбадоржа, духи его шаманской линии впервые призвали его в 1967 г., когда он тяжело заболел и болел до тех пор, пока дядя не передал ему ритуальный варган (муз. инструмент) и не позволил шаманить. После обучения под руководством дяди Бямбадорж начал лечить болезни и душевные расстройства. Как рассказывает сам Д. Бямбадорж, после того, как он был представлен в качестве шамана своему собственному роду, ему явился хозяин духов воды в облике желтой змеи, что расценили как знамение, означающее, что ему суждено стать великим шаманом. В настоящее время Д. Бямбадорж проводит камлания в священных местах Авгай Мод в Селенгинском аймаке и Ээж Хад в Центральном аймаке, которые считаются местами камлания в честь духов воды (лус).


Другим известным монгольским шаманом является Энхтайван – дархатский шаман из Хубсугульского аймака. Практикой шаманизма Энхтайван занимается уже в течение 25 лет. Его отец был дархатским шаманом, а его мать – цаатанка – занималась гаданиями на бараньей лопатке. Традиция шаманизма раньше передавалась от поколения к поколению, как правило, в рамках одной семьи. Одним из основных признаков предрасположенности к шаманской практике была серьезная болезнь кого-то из членов семьи. Именно так случилось и с Энхтайваном. В возрасте 13 лет, когда он учился в средней школе, у Энхтайвана начались обмороки и сильные головные боли. Ему удалось вылечиться с помощью старейшин его рода и, начав изучение шаманизма, Энхтайван прошел через все ступени посвящения, предусмотренные для шаманов его традиции. Его первым учителем стала бабушка. Позже он продолжил обучение под руководством отца. Энхтайван – уважаемый шаман, известный во всей Монголии. Вообще дархатские шаманы считаются одними из наиболее могущественных в Монголии по причине того, что их традиция менее всего была затронута в ходе распространения буддизма, а позже – в процессе социалистических преобразований (в силу значительной удаленности региона проживания дархатов от центра страны).
Энхтайван – член Монгольского шаманского исследовательского центра «Асар». Кроме того, он основатель монастыря «Небесного дракона» – центра по обучению шаманизму. В конце 1990-х гг. Энхтайван уехал в США, где стал главным преподавателем Североамериканского Центра Сибирского и Монгольского шаманизма (Siberian Mongolian Shamanism Center of North America) в Миннесоте, США.


История и основы шаманизма преподаются в ряде школ Улан-Батора и некоторых вузах. При этом учащихся знакомят не только с основными положениями шаманизма, но и рассказывают о том, как правильно выбрать шамана, как отличить настоящего шамана от шарлатана.


Характеризуя в целом нынешнее положение автохтонных верований и шаманизма в Монголии, нужно отметить следующее. Автохтонные верования и шаманизм были неразрывно связаны с самой историей монгольских народов, развитием их мировоззрения и культуры. Поэтому их возрождение в 1990-е годы не является неожиданным. Даже правильнее говорить не о возрождении, поскольку на бытовом уровне религиозная практика не прекращалась. Скорее речь идет о «выходе из подполья», о легализации религиозных традиций монголов, которая была вызвана не только потребностями самих верующих, но и нуждами государства, общества в целом. Дело в том, что автохтонные верования содержали этические нормы и модели поведения, которые делали жизнь и ориентацию в мире более простой как для индивидуума, так и для общества в целом. В условиях идеологического вакуума, крушения прежних ценностей и ориентиров после 1990-го года возникла потребность в установлении новых, а точнее – возрождении прежних, проверенных историей. Поэтому возобновились коллективные обряды жертвоприношения, возрос интерес к личности Чингисхана, стали проводиться открытые шаманские камлания и создаваться шаманские организации.


Возрождение шаманизма указывает на то, что его функции, такие как лечение, психологическая поддержка и другие, находят свое применение в условиях современного монгольского общества. Деятельность шамана всегда служила восстановлению и поддержанию психологического баланса. В условиях сложного экономического положения в Монголии в 1990-е гг., роста социальных проблем и неудовлетворенности, деятельность шамана оказалась вновь востребованной.


Автохтонные верования и шаманизм являются важнейшими наряду с буддизмом средствами формирования монгольской идентичности. Более того, в отличие от буддизма, они связывают монголов с еще более отдаленным, добуддийским прошлым, в том числе – со временами расцвета Монгольской империи и собственно формирования монгольского этноса. И это сугубо монгольские явления, не привнесенные, как буддизм, извне. Это крайне важный фактор в условиях ломки традиционных ориентиров, влияния новых, западных ценностей (преимущественно ценностей массовой культуры), идеологий и религий (христианства) в современной Монголии. Поддержание психологического баланса, четкое понимание своей культурной принадлежности, связи с историческим прошлым и многое другое становится возможным благодаря деятельности шаманов, проведению коллективных церемоний, празднованию памятных дат, связанных с именем Чингисхана.


Шаманизм не имеет специальных институтов. Судя по результатам социологических опросов, в современной Монголии сохраняется определенный религиозный синкретизм: участие как в буддийских, так и в шаманских обрядах. Шаманизм, так же, как и буддизм после периода гонений, испытывает небывалый подъем. Возрождаются культы "хозяев местности", в церемониях общественных молебнов у местных святынь, проводящихся по инициативе местного населения, нередко участвуют и представители центральной и местной властей.

Тувинский шаманизм

В этнографичеcкой литературе о сибирском шаманстве встречаются многочисленные описания фокусов и трюков, к которым прибегали шаманы для того, чтобы добиться большего эмоционального воздействия на зрителей. Еще в XVIII в. первые исследователи сибирских народов пытались понять "механизмы" шаманских фокусов, вскрыть их реальную основу. В настоящее время считается установленным, что шаманы народов Сибири, наряду с "ловкостью рук", использовали во время камланий гипноз. Автору удалось собрать ряд легенд о чудесных" способностях тувинских шаманов. Это именно легенды, фантастические истории, возникновению которых активно способствовали сами шаманы. Вокруг шаманов, обладавших "чудесными" способностями, - создавался ореол таинственности, что служило укреплению их влияния на соплеменников. Думается, что введение в научный оборот образцов этого оригинального жанра фольклора расширит наши представления об обрядовой стороне тувинского шаманства и его мифологии.

Житель села Хондергей Дзун-Хемчикского района Сат Сотпа рассказывал много легенд о своем земляке Донгаке Кайгале который был "универсальным" шаманом. Про негo говорили, что он не боится ни пули, ни кинжала и владеет искусством "перевоплощения" в зверя. Современники считали его "небесным волшебником". Коронный прием этого шамана заключался в следующем. Он просил опытного охотника зарядить кремневое ружье при всех и затем выстрелить в него. Пуля попадала в грудь шамана, из раны проливалась струя крови. Донгак Кайгал некоторое время находился в тяжелом, как бы обморочном состоянии, затем начинал тихо разговаривать со своими духами, постепенно приходил в себя, начинал бить колотушкой в бубен и продолжал камлание. Прием с пулей шаман Кайгал производил только в юрте.

Монгуш Белек рассказывал, что знаменитый шаман Сат Сойзул любил показывать во время камлания следующий фокус. Сначала он всем присутствующим показывал нож, даже позволил потрогать его. Потом, приостановив камлание, левой рукой направлял нож в грудь и, держа в правой колотушку, забивал ею нож себе в грудь. Информатор уверял, что, будучи юношей, сам видел сеанс с ножом. "Это было в юрте шамана Сата Сойзула, которая стояла на берегу реки Теректиг. Была осень. Наступил вечер. Великий шаман Сат Сойзул забил в себя нож, сделанный из небесного железа, как он сам объяснил присутствующим. Я видел, что нож медленно входил в грудь шамана после каждого удара колотушкой. Когда нож вошел в глубину груди, Сат Сойзул стал тихим и неподвижным. Все думали, что он умер, но через некоторое время шаман зашевелился, вытащил нож из груди и спокойно продолжал камлание".

Сказитель Дулуш Чамыян рассказывал: "На реке Уюк Пий - Хемского района жил большой шаман Хурен-оол. Обычно камлание он проводил вокруг костра, который тушил босыми ногами и ходил по горячей золе. Фокусы он показывал разные, но один был у него наиболее любимым - он "проглатывал" топор. Однажды шаману проиграл русский богач Вавилин. Он приехал к косарям, среди которых был и шаман Хурен-оол. "Какой хороший у тебя топор!" - с восторгом сказал шаман. "Если мой топор хорош, проглоти его сейчас же!" - приказал Вавилин. Шаман долго сам с собою разговаривал, шептал и что-то говорил своим духам, которые, как все тогда предполагали, стояли возле него. Затем Хурен-оол осторожно снял топорище и медленно проглотил весь топор. "Ты не человек!" - сказал Вавилин и поехал домой. Так шаман-фокусник перехитрил русского богача и вернулся домой с новым топором”.

Некоторые шаманы славились тем, что во время камлания могли доставать неизвестно откуда разного рода предметы, например табак, чай или давно потерянную вещь: аркан, огниво, кольцо. Саая Самбуу рассказывал, что на территории Монгун-Тай-гинскрго района жил шаман Саая Чимеккей, который, как считалось, происходил из племени албыс. Когда кончался табак, соседи непременно обращались к нему. Саая Чимеккей камлал ночь и с наступлением рассвета через верхнее отверстие в юрте в его бубен падала целая пачка табака, которую шаман дарил присутствующим, но сам не курил. Говорили, что, если он будет курить этот табак, его шаманская сила ослабеет.

Чооду Чорбаа рассказал следующую легенду. Шаман родом с реки Хемчик вел камлание в юрте больного на берегу реки Элегест, куда явился шаман Оюн Хам-оол из Тес-Хема. Хемчикский шаман был "людоедом" - он "пожирал" людей, которые становились его врагами. Увидев перед собой грозного шамана, Оюн Хам-оол моментально перевопло тился в шамана с тремя глазами. Третьим, скрытым, глазом он увидел в чаше с аракой, которую ему предложил хемчикский шаман, черных червяков отказался от угощения и тем спас свою жизнь. Все говорили, что на территории Тес-Хема нет такого сильного шамана, как Оюн Хам-оол с тремя глазами.

Как рассказывал наш информатор Дулуш Шарап, шаман Хурен-оол во время камлания тушил костер босыми ногами. Это происходило в устье реки Ар Эжим. Люди, присутствующие на камлании, вдруг увидели, как на плечах шамана Хурен-оола появились два молодых кедра. Говорили, что шаман Хурен-оол в любой сезон года мог демонстрировать этот прием.

Существует много легенд о шаманах, которые легко узнавали чужие секреты. Одни "читали" мысли людей, другие "видели" то, что спрятано, третьи "видели" и "слышали" нечто такое, чего не видели и не слышали люди обыкновенные. По словам Куулара Кендена, знаменитая шаманка Чыртак-оол, которая долго жила на берегу реки Хемчик, приезжай в чужой аал, сразу узнавала, где и что лежит. Однажды Чыртак-оол была в чужой стороне. В юрте она увидела кувшин с аракой, спрятанный в шкафу, и попросила выпить. Хозяйка сказала, что араки нет, Чыртак-оол ушла, не сказав ни слова. На другой день в юрту той женщины, которая не дала ша манке араки, ударила молния.

Некоторые шаманы обладали способностью терморегуляции - могли, например, облизывать горячее железо. Наш информатор Саая Самбуу сообщил, что в Монгун-Тайгинском районе был шаман Конгар Иргит. Во время камлания он просил подать ему раскаленный утюг или топор и облизывал его. Этот прием производил большое впечатление на присутствующих, особенно на женщин.

Среди тувинских шаманов, рассказывают, были и такие, которые могли ходить босиком по горячей золе, босыми ногами тушили пламя большого костра. Об этом вспоминает наш информатор Саая Серен: “Когда мне было девять лет, я видел камлание шамана. Его звали Саая Оюн-оол. Он вел камлание осенью в местности Дыттыг-Арыг, что находится возле Эрги-Барлыка Барун-Хемчикского района. Тогда, как я помню, заболела старшая сестра моего отца - старуха Хорлуу. Как всегда, сеанс начался вечером. Шаман велел зажечь большой огонь. Люди притащили сухие дрова и подбрасывали их в огонь. В юрте разгорелось настоящее пламя - ведь тогда не было железной печки. Шаман Саая Оюн-оон решительно снял сапоги и смело пошел к огню. Он босиком тушил пламя, затем по горячей золе ходил до тех пор, пока она не стала совсем холодной. В юрте стало темно. "Положите больную старуху в постель!" - раздался голос шамана. Старушку положили на кровать. Шаман Саая Оюн-оол босыми горячими ногами начал согревать ее грудь. Потом велел опять зажечь огонь и продолжал камлание".

В шаманском фольклоре много легенд о шаманах, которые могли вызывать молнию. Старый житель села Хондергей Куулар Кенден рассказывал легенду о шаманке Чыртак-оол (о ней же см. выше): "По рассказам стариков, она умела вызывать тучи, выпускать из них дождь, посылать на землю молнию. Молния, направленная Чыртак-оол, убивала скот тех, на кого она рассердилась, и лечила больного человека, который к ней обращался за помощью. Например, у одного охотника жена страдала гастритом. Лечил ее лама в течение трех лет и не смог вылечить. Он признался мужу больной женщины, что болезнь эта неизлечима. Тогда пригласили шаманку Чыртак-оол. Сначала она взяла в свои руки зеркало-кузунгу и погадала. "Я могу вылечить ее!" - сказала она и отправилась вместе с всадником в далекий путь. В юрте больной женщины она провела три сеанса камлания и после трех ночей сказала: "Мне пора отправляться домой. Не будет больше беды и опасности в нашем аале. Когда я удалюсь и буду едва видна вдали, прошу вас закрыть верхнее отверстие в юрте и оставить больную женщину одну. Освободите старую кровать, на которой она лежала, и переведите больную на другую сторону юрты. Всех детей выведите. Около нее никого не должно быть. Вижу, вы в этот день будете шерсть обрабатывать. Уверяю вас, для вас не будет никакой беды!" - так она сказала и отправилась в путь. Люди закрыли верхнее отверстие в юрте, и в это же время из-за леса Ары-Арга, со стороны реки Ак, поднялась маленькая черная туча. Она быстро дошла до аала больной женщины и пролилась дождем. Загремел гром и засверкала молния. Три раза молния ударила в юрту больной женщины. Затем черная туча так же быстро исчезла, как и пришла. "Бедная женщина! Наверное, она стала жертвой молнии, присланной шаманкой Чыртак-оол!" - с жалостью говорили соседи. Они зашли в юрту. Больная женщина спокойно сидела на кровати и была жива. В ту кровать, на которой она лежала прежде, попала молния, под кроватью в земле появились трещины. И тогда соседи вспомнили слова шаманки: "Ты, охотник, до единого уничтожил целую семью сурков. Когда они, эти сурки, были в одной норе, ты их дымом всех убил. Вот так от твоего жестокого истребления появился бук, и он был носителем тяжелой болезни твоей жены". После того как шаманка Чыртак-оол вылечила ударами молнии больную женщину, лама преподнес ей коня, овцу и белый войлок. Это было данью уважения шаманке".

Существует серия легенд о перевоплощениях шаманов. Наш информатор Сат Сотпа сообщил следующую легенду о шамане Донгаке Кайгале. В местности Чайлаг-Алаак Даун-Хемчикского района была ставка нойона. Правителем Даа хошуна был тогда нойон Буурул. Он хотел проверить, правда ли шаман Кайгал может превращаться в зверей, и пригласил его к себе. При этом нойон притворился больным и пожаловался на ревматизм. Шаман Кайгал проверил у него пульс и сделал заключение, что нойон совершенно здоров... По велению нойона Буурула шаман Донгак Кайгал зашел в юрту для приезжих и там переночевал. Утром Буурул отправил к нему слугу, чтобы пригласить шамана к завтраку. Слуга нойона, войдя в юрту, увидел большую змею на войлочном ковре и убежал. Тогда Буурул сам пошел в юрту, где ночевал приглашённый шаман, и увидел огромного медведя. За то, что шаман Донгак Кайгал дважды перевоплощался (то в змею, то в медведя), Буурул наградил его конем с новой сбруей, коровой с теленком и полным обозом товаров.

По представлениям тувинцев, кускун (ворон) птица священная, с его помощью шаман, как считалось, мог лечить больного и предсказывать будущее. Согласно шаманской мифологии тувинцев, ворон осуществлял связь между шаманом и его духами-помощниками. Считалось, что убивший черного ворона непременно заболеет и умрет. Культ ворона был широко распространен у тувинцев. В то же время с ним связывалось понятие о страшном, опасном и плохом. Оюн Седен рассказал легенду о вороне и шамане. Вот ее краткое содержание.

"Жила великая шаманка Токпан в Тоджинском хошуне. Ее мужа как-то вызвал нойон хошуна Оюннар и сказал: "Много соболей добыто в ваших местах. Эти дорогие шкуры довезите до назначенного места Улаастай на своих конях". "У меня нету коня. Дайте, пожалуйста, коней, на них я навьючу шкуры соболей и довезу по вашему повелению до назначенного места", - ответил ее муж. "Ты виноват!" - закричал разгневавшийся нойон и приказал наказать его. Телесные пытки довели мужа шаманки до потери сознания. Когда он вернулся домой, на нем были кожа да кости. Шаманка Токпан решила отомстить за своего мужа и начала камлание, которое должно было поразить его врагов. Расстояние между Тоджей и Тагды достаточно большое - снежные горы, реки, леса и степи. До ставки нойона Оюннар долетела шаманка Токпан черным вороном и стала летать над его юртой. У двери каждой юрты семи богатых чиновников нойона также каждый вечер появлялся черный ворон. Нойон и его семь чиновников заболели и все умерли. Их дети тоже умерли. Весь скот их погиб от болезни, которую принес черный ворон. Так щаманка Токпан, перевоплотившись в ворона, разорила и погубила богатых врагов своего оскорбленного мужа”.

Легенды о шаманских "чудесах" - ценный историко-этнографический источник. Они дают материал для реконструкции традиционного мышления и мифологии тувинцев. В ряде легенд содержатся сведения, позволяющие судить о статусе шамана в тувинском обществе, об особенностях приемов камлания в отдельных местностях и т.п.

При явной фантастичности рада изложенных сюжетов в текстах легенд прослеживаются реалии старого тувинского общества. Так, отражением соперничества лам и шаманов являются легенды о шамане, вызывающем молнию, и шаманке, перевоплощавшейся в ворона.

О религиозных основаниях Тувы

30 мая состоялось очередное заседание Философского клуба Тувы. По уже устоявшейся традиции он прошел в Тувинском институте гуманитарных исследований. Доклад для нынешнего заседания подготовил доктор исторических наук, про­фессор кафедры философии Тывинского государственного университета Николай Абаев. Тема его выступления звучала так: «Мировоззренческие основы тенгрианской религии».

Напомним, что философский клуб был создан по инициативе председателя правительства Республики Тыва Шолбана Кара-оола. Глава республики обычно аккуратно посещает заседания своего детища, слушает научные доклады, высказывает свое мнение по актуальным проблемам, участвует в дискуссиях. Однако, на этот раз он не смог прибыть в ТИГИ. Поэтому разговор на религиоведческие темы состоялся между коллегами из ТывГУ, ТИГИ, других научных организаций. Вела заседание религиовед, доктор философских наук, проректор по научной работе ТывГУ О. М. Хомушку.

В своем докладе Н. В. Абаев коснулся разных вопросов основной темы: локусе месторазвития тенгрианской религии - цивилизации кочевников (обширной зоне Южной Сибири), сути и функции Тенгрианства, проблем изучения этой религии, а также рассказал "о дискуссии на международной конференции по тенгрианству, прошедшей в феврале 2009 года г. Улан-Баторе (Монголии)".

Доклад был не только изложением теоретических воззрений автора. По мнению ученого, «надо их своего наследия брать именно то, что поможет сегодня с точки зрения выживания, развития, здоровья нации и т.д.». Поэтому на основе изложенного Н. В. Абаев предложил следующее:

1) Учитывая усиливающийся и расширяющийся диалог культур Востока и Запада в современных условиях, нарастающие процессы творческого взаимодействия различных этнокультурных традиций и цивилизационных культур в Российско-Евразийском геополитическом пространстве, и, вместе с тем, некоторое возрастание напряженности и конфликтности во взаимоотношениях между разными этническими культурами, конфессиями и цивилизациями, при разработке различных научно-исследовательских, культурно-просветительных и учебно-образовательных программ уделять должное внимание воспитанию толерантности среди подрастающего поколения. В связи с этим возрастает значение языковой подготовки наших специалистов, особенно гуманитариев и обществоведов, т.е. изучения иностранных языков, как западных, так и восточных, в частности китайского, японского, корейского.

2) При этом учитывать сугубо «евразийский» характер Российской цивилизации, ее тесные историко-генетические и этнокультурные связи с «кочевой» цивилизацией и особую историческую ответственность России за безопасность в геополитическом пространстве Евразии, особенно в Юго-Восточном Приграничье, входящем в культурно-историческую зону «евразийского» кочевничества, и всемерно поддерживать внешнеполитические инициативы правительства России по поддержанию безопасности в регионе, в том числе и методом «народной дипломатии», по обузданию («принуждению к миру») международного терроризма и по защите жизненных интересов и прав коренных и «малочисленных» народов, этносов, этнических групп, а также по противодействию сепаратизму и экстремизму.

3) В этих исследованиях уделять также внимание такому культурно-историческому наследию «кочевой» цивилизации, как экологическая культура и этноэкологические традиции, тибетская медицина, методы социальной самоорганизации и саморегуляции, а также традиции культуры психической деятельности. Следует также признать возрастающую актуальность археологических, этнологических, историко-религиоведческих иссле­дований и комплексного изучения традиций цивиилизационной геополитики в странах Центральной и Северо-Восточной Азии, механизмов и процессов влияния этих традиций на современную геополитическую и этнополитическую ситуацию, дальнейшее исследование проблем районирования историко-культурных, этногеографических и геополитических регионов (определения их исторических границ) и т.д.

Слушатели задали докладчику много разных вопросов, в том числе: почему тенгрианство считают культом, как изучалась эта религия советским востоковедением, как соотносится тенгрианская религия с нынешними религиями тувинского народа - с шаманизмом и будди зом и многие другие. Высказывались свои точки зрения.

По словам кандидата политических наук, заведующего кафедрой философии ТывГУ В. Р. Фельдмана, тенгри­анство, религию в целом, можно рассматривать в по­нятиях синергетики. С распадом кочевнических импер­ских конфедераций, когда роль тенгрианства как социального синергетического аттрактора (притягивателя) стала уменьшаться, в процессе модернизации обществ центральной Азии появился другой фактор - идеология. Ныне в качестве идеологической основы жизни выступает, по мнению Фельдмана, либерализм, закрепленный в Конституции нашей страны. А он равнодушен к идеям религии, так как сам формировался как атеистическая идеология. А общество центральной Азии ныне является многоконфессиональным, оно расколото в идеологическом отношении, имеет разные представления о будущем.

По мнению О. М. Хомушку, не надо забывать о догматике всех мировых религий, аналогии с которыми Н. В. Абаев проводит, говоря о тенгрианстве. И христианство, и мусульманство, например, - монотеистические религии. Именно поэтому, когда они распространялись на других территориях, это вызывало определенные конфликты, не было толерантности, достаточно вспомнить историю. Эти религии заложили определенные установки в научное сознание: даже отечественные исследователи долгое время считали Тенгрианство, например, культом, так как это являлось религиозным верованием периода «ДО христианства». Даже буддизм некоторыми учеными расценивался как некое раннее верование.

Доктор филологических наук, директор ТИГИ К. А. Бичелдей повернул собеседников в русло современности. «У нас сейчас мировоззренческое распутье. Относительно недавно только, в конце прошлого века тувинцы стали называть себя буддистами. Но его мышление, поведение-то осталось добуддийским, тенгрианским. А что сегодня? Тенгрианство казалось бы ушло в историю, но оно присутствует до сих пор в наше жизни, в мышлении, в поведении. Оно живо, только под другими названи­ями».

«Действительно, какую бы религию, заморачивающую сегодня голову, не принял тувинский народ, люди все равно будут взбираться на горы, брызгать во все стороны молоко, кричать «курай-курай», - согласился Н. В. Абаев. Тувинцы могут называть себя христианами, буддистами, но поведение их будет совершенно тенгрианским. Особенность внедрения буддизма на тенгрианскую почву имело большие особенности по сравнению с исламом, который насаждался мечом и кровью. Но даже и на исламских территориях ситуация не столько однозначная.

К. А. Бичелдей вспомнил, что в свое время в беседах с советским учеными Н. А. Сердобовым они долго не могли найти третью составляющую для определения тувинцев как этноса. Религиозной идентичости у тувинцев не было, тенгрианство как понятие у них отсутствовало. «И нам пришлось до 1990 года воевать с Сомином СССР, - рассказал он, - с Управлением по делам религий, чтобы возрождать буддизм. Когда была зарегистрирована первая буддийская община, затем - вторая, третья, и явление стало массовым, только тогда появилось ощущение у тувинцев, что они - буддисты». До этого задавали людям вопрос о его религиозной принадлежности, они «расплывались» в ответах: «Я - атеист», «Не знаю» и пр. Третья составляющая появилась только в 1991 году. Тенгрианство не срабатывало в этом плане.

По мнению Н. В. Абаева, произошла европоцентристская, идеологическая диверсия. Все формы религии, которые встречались у аборигенных народов восточнее Урала, назывались шаманством. И чукчи, и тунгусы, и тувинцы, и буряты и другие - все считались шаманистами. У тюрков и монголов шаманства не было, оно им было навязано.

Уходя от исторических вопросов, возвращаясь к нынешним проблемам, К. А. Бичелдей обратился к современному состоянию шаманства в Туве. Главное, что его заботит: «Что делать с сегодняшней деградацией шаманства?». Коммерциализация, современные камлания на сценах с бубном, по его мнению, совершенно неприемлемы. Это просто дурное шаман-шоу, с которым необходимо что-то делать. Даже предположил: «Может как-то запретить?». Большинство объявивших себя шаманами - это неграмотные или полуграмотные люди. «Настоящего шамана, причем тенгрианского толка, я видел в последний раз в 1977 году в с. Кунгуртуг».

Насильственные методы сейчас, конечно, неприемлемы. «Людям итак настолько запутали головы, они не знают кто они, и не знают истинной природы шаманства», - сказал Н. В. Абаев.

К сожалению, интереснейшие дискуссии философского клуба пока остаются «внутренним делом» узкого круга специалистов, их рабочим общением с главой правительства. Заседания не стенографируются полностью, идея издавать сборники по итогам каждой встречи отнесена к будущим временам. Похоже, проект находится еще в стадии становления, соответственно неизбежно будут решаться по очереди разные организационные вопросы. Однако, на мой взгляд, задел есть, есть возможности для развития взаимодействия науки с политикой, науки с обществом. Главное - не останавливаться и не успокаиваться.

Африканский шаманизм

Африканский шаманизм
БИБЛИОТЕКА » ТРАДИЦИИ » Шаманизм (Автор: Yuliya)


Религия вуду является пожалуй одной из самых таинственных религий. Несколько десятилетий об этой религии ходили страшные слухи, и само слово "вуду" являлось синонимом черного колдовства и всевозможных порч. На самом деле Вуду - это прежде всего религия. Исконная религия гаитянцев. То, что европейцы называли черной магией вуду, являлось искусством бокоров (колдуны) и было использовано для причинения вреда прежде всего тем же самым европейцам, так как те вели себя на чужой земле грубо и по хозяйски. На данный момент вуду считается одним из самых сильных ответвлений магического искусства, а также, из-за непосредственного контакта с духами - одной из шаманских техник.
Дагомейское Воду

Воду ведет свое происхождение из Дагомеи. Ныне производные Традиции могут быть обнаружены в Доминиканской Республике, Пуэрто-Рико, Кубе, Бразилии, Гане, Гаити и Того. Королевство Дагомея (ныне Бенин) располагавшееся в регионе находящемся между современными государствами Того (на западе) и Нигерией (на востоке), было основано в 17 веке, и просуществовало до конца 19 столетия.

Происхождение Дагомеи может быть прослежено вглубь веков к прибрежному королевству Аллада, которое было населено народами Аджа. По преданию в 12-13 веках часть народа Аджа переселилась в район Аллады (расположенный в 32 км. от побережья) с западного берега реки Моно. Аллада стал столицей государства Большая Ардра. Затем, с течением времени, Аджа продвигались далее на север и расселялись среди людей Фон (по другой версии, народ Фон произошел от смешения продвигавшихся вглубь континента Аджа с местными Йоруба, или Наго).

В начале 17 века (около 1600 года) в Большой Ардре возник спор о наследии престола, в результате которого сыновьям короля Кокпона пришлось покинуть Алладу (говорят, что трон получил старший сын, а два других уехали). Уехавшие сыновья создали собственные государства – Малую Ардру (в Ajase-Ipo, на юго-восточном побережье; ныне Порто-Ново). Второе – Королевство Abomey на севере. По другой версии, доминирование народа Аджа над Фон привело к тому, что однажды король Аджа объявил себя королем всей объединенной территории, со столицей в городе Agbome (Abomey – откуда и пошло слово «дагомея»), расположенном в 80 км от побережья. Было установлено четко централизованное государство.

Также существует легенда, согласно которой королевство Дагомея было основано дочерью Tado, короля Йоруба, которая встретилась в лесу с Духом Леопарда. От их союза родился Agasu, предок всех Фон. Потомки Агасу основали Святой Город Allada. По другой легенде, дагомейцы считаются детьми леопарда поскольку Король Adja Adjahuto (или одна из его жен) был леопардом в человеческой форме. Детей Adja называли kpovi – детьми леопарда.

В период 1716-1740 гг. (по некоторым источникам – в 1738 году), проиграв в войне с Йоруба, Дагомея стала данником Ойо, хотя относительная независимость и была сохранена. Дагомея выплачивала ежегодную дань Ойо вплоть до 1820 года. Даже будучи зависимым государством, Дагомея продолжала расширяться, до тех пор, пока не была захвачена Францией в 1892 году. Правда в 1750 году Дагомея столкнулась с сильным государством Ашанти на севере (основанным народом Акан и представлявшим собой в 17-19 веках бульшую часть современной Ганы со столицей в г. Кумаси), и согласилась ограничить свое влияние районом Атакпаме (на территории современного Того).

В период с 1513 года до 7 октября 1886 года около 1,3 млн. рабов были доставлены из Африки на Кубу. Четырьмя главными группами народов были Банту (наиболее многочисленная группа), Ибо (которые прибыли около 1762 года из юго-восточной Нигерии, вместе с Ijaw; среди них были Efik принесшие братство Ekpe, ставшее известным на Кубе как Abakwa), Йоруба и Эве-Фон (известные как Арара, от Alada – порта в бенинском заливе). На Кубе дагомейские обряды считаются более свободными от креолизации и синкретизации, что обусловлено относительно поздним периодом их прибытия на Кубу, когда рабство уже подходило к своему концу (Арара были предпоследней группой рабов).
Верховный бог

Фон признают существование единственного и доброжелательного Создателя, которого они называют Mawu. Творца называют Mawu-Lisa, Segbo-Lisa, Semedo, Gbedoto или Dada Segbo. Согласно некоторым утверждениям, Dada Segbo – Создатель Маву-Лиса, другие утверждают, что наоборот, Маву создала Segbo-Lisa. Имена Mawu и Dada-Segbo подчеркивают Творческий Аспект, имя Semedo – принцип Бытия, имя Gbedoto – принцип Жизни.

Другие источники утверждают, что Глава дагомейского Пантеона - Nana Buruku, породивший Mawu (женский аспект Творца), который объединился с мужским Водун Lisa, чтобы сформировать двуполое Божество Mawu-Lisa, от которого, в свою очередь, возникли все другие Водун.
Оракул Фа

Особое значение в дагомейском Воду имеет Оракул Фа. Оракул заключается в использовании восьми пальмовых орехов, надетых на шнур (по четыре ореха на каждой половине шнура). Значения Оракула называются Ду (ср. с Оду Ифа).

Как говорят, Фа был первой силой, созданной Маву, в целях помощи в управлении миром и передачи знаний людям. Жрецы Фа (предсказатели) именуются Bokono. Хотя Фа подобен другим Водун, он не имеет некоторых их свойств (напр. он никогда не входит в человека, не вызывает одержимость). Некоторые источники утверждают, что Фа – ребенок могущественного короля Meto-Lonfin, и его первой жены Adje. Когда он родился, ему дали имя Ayidegoun. Ребенок не произносил ни слова, но однажды, будучи побитым своим отцом, Ayidegoun произнес одно слово.

Получив ещё тумаков, ребенок произнес другие слова. Однажды он объяснил отцу: «Я могу произносить одно слово каждый раз, когда ты ударяешь меня. Если ты продолжишь бить меня, я смогу разговаривать». Отец продолжил бить сына, и тот сказал, что умрет, но оставит великолепное наследство. Ayidegoun велел отцу хорошо заботиться о пальме, которая вырастит вблизи дома, и показал метод предсказания (Фа), с помощью которого отец мог бы предсказывать используя пальмовые орехи. Так отец стал первым Священником Фа.

Кроме Оракула Фа, дагомейцы использовали и другие методы предсказания – посредством растений, вглядывания в воду смешанную с сожженными листьями и т.д.
Пантеон Водун

Все Духи Водун являются сыновьями Маву-Лиза.

Sakpata – первый сын Маву-Лиза. Водун земли и оспы. Он имеет несколько детей, включая Водун проказы (Ada Tangni), и глубоких ран (sinji aglosumato). Другое его имя - Da Zodji (на Кубе - Asoji, Асохано и Бабалу Айе, в Бразилии - Омулу). Имя женского близнеца, или жены, - Nyowhe Ananu. Термин Sagbata означает также весь пантеон Божеств управляемых Da Zodji.

Xevioso (Xebioso; Sogbo) – второй сын Маву-Лиза. Водун неба (Jivodun), штормов, грома и, в меньшей степени, молнии. Он также Водун правосудия, наказывающий воров, лжецов, преступников. Имеет несколько сыновей, включая Sogbo, Aklobe и Avlekete.

Agbe – Водун вод и моря (Tovodun). Известен также под именем Hu. Имеет детей (Dan Toxosu и др.). Его женский близнец – Naete.

Gu – Водун железа, кузнецов, войны и технологий (включая все ремесла, кроме плетения). Борец со злом и всеми его соучастниками.Особенно связан с Лиза.

Age – пятый сын Маву. Водун сельского хозяйства, леса, животных и птиц.

Jo – невидимый Водун воздуха. Иногда его называют Ji или Loko, и говорят, что он – Водун деревьев.

Legba – последний сын Маву, не имеющий определенной области пребывания. Непредсказуемый Водун, находящийся выше категорий добра и зла. Другие источники сообщают, что он не последний сын Маву, а наоборот – первый, наряду с Фа. Каждый человек имеет Легба, поскольку каждый имеет судьбу. Существуют также Легба сообщества (деревни и т.п.). Практически во всех Традициях Легба призывается первым (однако к Предкам, ввиду кровного родства, обращаются без его посредничества).

Agasu - Водун родоначальник династической линии Fon.
Душа

Говоря о человеческой душе Фон используют различные термины.

Один термин означает душу или дух, и используется чтобы показать, что душа – Водун (этот же термин может относиться к тени и любому живому духу, в т.ч. деревьям и т.д.). Это – животворящий дух. Другой термин означающий душу также имеет более широкое значение (он может означать Духа-Опекуна или даже Бога).Еще один термин – ndon в наибольшей степени означает именно человеческую душу.

Другие авторы говоря о составных души, показывают, что согласно вере Фон человек имеет в себе: частичку Маву (аналог Gros-bon-ange гаитянского Вуду); индивидуальную душу, обладающую kpoli (судьбой) выясняемой с помощью Фа; и тень – неразрушимую часть индивидуума, которая после смерти становится невидимой и оставляет тело.
Реинкарнация

Говоря о перевоплощении используется термин Joto. Дух «перевоплощенного» Передка – Joto. Joto – это душа передаваемая от Предка, «представителем» которого является человек, и который опекает данного индивидуума.

Bokonon способен определить Joto (Mexo) ребенка, «посылаемого» в семью Great Se. Joto прежде всего означает защитную силу. Это динамический элемент, который вмешивается в конституцию индивидуальности индивидуума. Joto - Предок, жизненный поток которого оживляет ребенка. Он упоминается как Se-Joto или Se mekokanto. Он тот, кто представляет Создателю глину из которой будет «вылеплено» тело вновь прибывшего.

Он - сила, жизненная и духовная энергия, которая моделирует и направляет существование человека; Se (Защитник), который дается человеку. В принципе, ребенок не получает имя своего Joto. К нему можно, однако, обратиться по этому имени время от времени, чтобы напомнить ему об этом. Это имя может преобладать, если человек будет посвящен в культ его Joto. В этом случае имя Joto становится реальным именем человека в религии.

Несмотря на терминологические двусмысленности, с которыми неизбежно сталкиваются в формулировке термина Joto, идея относительно перевоплощения должна быть отвергнута: ребенок - не перевоплощение его Joto Предка. Фон считают, что индивидуальная душа бессмертна. Когда человек умирает и входит в Yesunyime (Мир Духов), душа (Se) возвращается к Segbo (Большой Se), другими словами, к её первоначальному состоянию. Выступая как Joto она размещает свою руку на голову кандидата к жизни (Alodotanumeto), "чтобы взять его в пути под свою защитную тень".

Нет перевоплощения в прямом смысле этого слова, но есть передача индивидуальности. Индивидуальная душа Joto не воплощается в своего «протеже», но передает последнему его социальный статус и роль. Доказательство этого в том, что несколько человек, живущих в одно и тоже время могут иметь (и действительно очень часто имеют) один и тот же Joto. Se-mekokanto (Предок, который собрал глину для тела новорожденного) «отпечатывает» на ребенке его социальную индивидуальность. Общественная индивидуальность, обязательства и «историческая совесть», которые Предок передает своему потомку, составляют психологическое наследие, которое придает значение его жизни.

Joto прибывает, чтобы осуществить право охранять и поддерживать жизнь, чтобы человек процветал и полностью раскрылся. Таким образом, Se-mekokanto (Предок-Опекун) гарантирует рост жизни семейства, из которого он вышел. Joto иногда помогают другим Предкам или Духам, действуя как вспомогательный Joto или как их компаньон.
Гаитянское Вуду

Гаитянское Воду, как и бразильское Кандомбле, происходит от нескольких племен:

Наго, населявших (конечно же не исключительно) север Гаити

Ибо, проживавших преимущественно на юго-западе Гаити

Эве-Фон (живших близ Гонаива; в том же регионе, где и Конго)

Мондонги предпочитавших Leogane и его окрестности на юго-западе

Мандинги (живших на севере в районе Cap Haitien)

Арада (Rada, Gaou-Guinou), населявших северо-восток от Порт-о-Пренса, равнины Cul-de-Sac

Конго, проживавших между долиной Artibonite и северо-западом, и на юге в долине Jacmel



Также в формировании Воду «приняли участие» племена – Сенегальцы, Хауса, Ангольцы, Ливийцы, Эфиопы, Malgaches, Caplaous. В новоорлеанском Вуду заметна ещё большая синкретизация с католичеством и спиритизмом. Здесь почитают не только традиционных Духов Вуду, но и Духов коренных американских индейцев (напр. Черного Ястреба).

Гаитянское Воду имеет два основных Пантеона Богов – Рада и Петро. Rada (креольский термин для Allada) – Пантеон происходящий из Дагомеи. Petro – Пантеон имеющий корни в Конго (причем интересен факт, что вопреки широко распространенному мнению, Петро Пантеон Воду состоит отнюдь не из одних лишь Духов конголезского происхождения).

Хотя обычно называют три уровня инициирования в гаитянском Вуду - kanzo senp, si pwen и asogwe, однако это в большей степени относится к югу Гаити и Порт-о-Пренс, в то время как на севере sevis tet ("мытье головы") или kanzwe может быть единственным инициированием (как и на Кубе и в Доминиканской Республике).

В то время как в целом Вуду очень консервативная Религия, не существует никакой исключительной, догматической или категорической её формы. В Вуду не существует центральной религиозной власти, поэтому популярное высказывание на Гаити говорит, что «каждая Мамбо и Хунган – глава их собственного дома». Различные детали ритуалов вполне могут отличаться от Храма к Храму.

Несмотря на большое количество различных народностей, внесших свой вклад в становление гаитянского Воду, ключевая и наиболее значительная роль в этом становлении без сомнения принадлежит народам Эве-Фон, происходящим из Дагомеи.

Нужно отметить, что у народов Фон и Йоруба наблюдается значительное сходство культур, Божества почитаются хоть и под разными именами, но со схожими атрибутами и ритуалами. Влияние же Религии Конго в Воду проявляется главным образом в Петро (Конго) Пантеоне, «Пакет Конго» - тканевых сосудах в чем-то напоминающих Макуто, бутылках Wanga [видоизмененное «Нганга»] в которые помещают Дух, Гови – горшках схожих с Нганга, схожести водуистских Веве с Патипембами Пало и некоторых других элементах.
Доминиканское Вуду

Пантеон доминиканского Вуду (именуемого иногда Sanse, Nsansi, Sansi, Sanze и т.п.), состоит из так называемого 21 дивизиона. Кроме того, Лоа (Misterios) могут быть разделены на три главных группы: Белые, Черные и Индейцы (Blanca, India, Negra). Бланка Лоа соотносятся, как правило, с Рада Пантеоном гаитянского Вуду, Негра Лоа – с Петро Пантеоном.

В доминиканском Вуду обычно существует три последовательных уровня инициаций сопровождаемых особыми периодами подготовки и ритуалами:

Refrescamiento de cabeza («Освежение Головы)

Aplasamiento

Baptisim (Крещение)

Некоторые Дома доминиканского Вуду дают инициируемому Колье (аналог Элеке Сантерии и Бандера Пало), другие – нет. Некоторые Лоа, почитаемые в доминиканском Вуду не почитаются на Гаити (напр. Anaisa Rye), и наоборот. Широко используются католические статуи и изображения, свечи, масляные лампы, ванны, цветы и напитки, музыка.

Африканский обряд отыскивания вора В племени мангандж вора отыскивали колдуны с помощью фетишей, веря, что священные предметы обладают способностью определять добро и зло. Ритуал отыскания вора проходил вокруг большой смоковницы, священного дерева племени. Все племя собиралось под деревом, а колдун, одетый в немыслимые обрывки одежды, приносил с собой 2 палки, похожие на рукоятки европейских метел, и начинал совершение ритуала с таинственных заклинаний и резких пассов руками.

После этого колдун отдавал палки четырем молодым людям, которые должны были держать каждую палку попарно, еще одному юноше вручался хвост зебры, а мальчику – трещотка из высушенной тыквы. Знахарь-колдун начинал бешено вертеться, одновременно заунывно произнося заклинание. Мальчики с хвостом зебры и трещоткой начинали ходить вокруг юношей с палками, которые постепенно впадали в транс, содрогаясь в конвульсиях. Через 2–3 часа магических действий молодые люди с палками в руках по виду напоминали сумасшедших, а по мнению африканцев, людей, в которых вселился бес. Считалось, что духи зла входили сначала в палки, из которых переходили к людям, державшим их. После того как изможденные конвульсиями юноши приходили в себя, они оказывались в хижине предполагаемого вора, роняя палки к ногам преступника. Даже если виновный не соглашался с обвинением, ему давался ядовитый напиток. Если человек выживал, он считался оправданным, если умирал – виновным.

Ритуал похоронных убийств


У многих племен Западной, Восточной и Центральной Африки были распространены обычаи убийств людей на похоронах вождей или знатных воинов. У племени вадо вместе с умершим вождем, по обычаю захороненным в сидячем положении, хоронят живыми невольника и невольницу, первого с топором в руке, чтобы рубить дрова для своего господина, а вторую – сидящей на скамье, с головой умершего на коленях. С умершими предводителями племени униамвези заживо хоронят трех невольниц, обильно поливая пивом погребальный холм. Среди некоторых южных племен был популярен обычай массовых убийств при похоронах местного короля. Правитель должен был войти в страну смерти со всеми приближенными, сотнями жен, певцами и барабанщиками. Кроме того, через некоторое время после похорон к умершему королю вновь отправлялись новые жертвы, чтобы ублажать его в стране духов. Чаще всего жертвами становились военнопленные, которых поили ромом, а затем убивали.

Водопад смерти


Водопад Ховик расположен среди Драконовых гор и глухих лесов на территории современной Южно-Африканской Республики. Проживающий в тех местах народ зулу во все века считал этот водопад проклятым, считалось, что в нем обитает злой змееподобный дух Инканиямба. Окружающий пейзаж на самом деле несколько зловещий: берега одноименного озера Ховик крутые, обрывистые, а в зарослях темных кустарников видны большие таинственные каменные валуны.

К водопаду ходили попросить милости у богов только местные шаманы, сангомасы, но и они делали это только в крайнем случае и при соблюдении довольно сложного ритуала. Во-первых, за пару дней до молитв у водопада сангомас раздевался догола и обмазывал тело священной глиной, которую готовил за 2 недели до этого. После обмазывания шаман надевал на себя ритуальный головной убор в форме усеченного конуса из красных птичьих перьев. Ранним утром шаман приходил на берег, читая постоянно специальную охранную молитву. Злому божеству Инканиямба для задабривания приносилась жертва: в воду бросалась курица или овца – это зависело от величины и значимости просьбы. Просьба была обращена к доброму духу Инкулункулу, чаще всего она касалась молитв о дожде в год засухи или о прекращении эпидемии.

В последние годы стали известны несколько фактов, свидетельствующих о загадочных смертях туристов около водопада. Чаще всего совершенно здоровые люди при виде водопада бросались в его воды, чтобы уже никогда не показаться на поверхности. Местное население категорически отказывается служить проводниками приезжим гостям, так как панически боится злых духов водопада.

Американский шаманизм, часть 1

Северо- и южноамериканский шаманизм


Шаманизм у эскимосов

Независимо от исторических связей Северной Азии с Северной Америкой, культурное родство между эскимосами и современными народами арктической Азии и даже Европы (чукчи, якуты, ненцы и лапландцы) не подлежит сомнению1. Одним из главных элементов в этом культурном родстве является шаманизм: в религиозной и общественной жизни эскимосов шаманы играют такую же существенную роль, как и у их азиатских соседей. Как мы видели, посвящение эскимоса происходит по классической схеме посвящения в мистическую жизнь: призвание, уединение, обучение у мастера, получение одного или нескольких дружественных духов, символический ритуал смерти и воскрешения, тайный язык. Как мы вскоре убедимся, экстатические переживания эскимосского ангакока включают мистический полет и путешествие в морскую глубину - два деяния, характерные для североазиатского шаманизма. Отметим также близкие связи эскимосского шамана с небесным божеством или с заменившим его впоследствии космократором (владыкой Вселенной)2. Существуют, однако, некоторые незначительные отличия между эксимосским шаманизмом и шаманизмом Северо-Восточной Азии: у эскимосского шамана нет ни специального ритуального наряда, ни бубна.

Главными прерогативами эскимосского шамана являются: целительство, подводное путешествие к Матери Животных с целью обеспечения обилия дичи и хорошей погоды (путем контакта с Силой), а также помощь бесплодным женщинам3. Болезнь вызывается нарушением табу, то есть нарушением в сфере священного, или похищением души больного. В первом случае шаман старается устранить скверну путем коллективных исповедей4; во втором же он предпринимает экстатическое путешествие на Небо или в морские глубины, чтобы найти душу больного и вернуть ее в тело5. Именно в экстатических путешествиях ангакок приближается к Таканакапсалук в глубине океана или к Силе в Небесах. Наконец, он является специалистом по магическому полету. Некоторые шаманы посещали Луну, другие облетели вокруг Земли6. Согласно традиции, шаманы летают как птицы, расправляя руки, как птица крылья. Ангакутам также известно будущее, они пророчествуют, предсказывают атмосферные изменения, они несравнимы в магических деяниях.

Но эскимосы помнят времена, когда ангакуты были намного более могущественны, чем сейчас7. "Я сам шаман, - сказал один из них Расмуссену, - но я ничто по сравнению с моим дедом Тикатсаком. Он жил в те времена, когда шаман мог ходить к Матери морских Животных, летать на Луну или путешествовать по воздуху..."8 Следует отметить, что и здесь мы наблюдаем ту же концепцию упадка современного шаманизма, которую встречали в других культурах.

Эскимосский шаман умеет не только молиться Силе и просить у него хорошую погоду9; он может также предотвратить бурю посредством довольно сложного ритуала, с участием духов-помощников, вызовом умерших и поединком с другим шаманом, которого несколько раз "убивают" и "воскрешают"10. Какой бы ни была цель сеанса, он всегда проводится вечером и в присутствии всей деревни. Время от времени зрители поощряют ангакока песнями и криками. Шаман долго поет свои песни "на тайном языке", чтобы вызвать духов. Достигнув транса, он начинает говорить странным высоким голосом, словно не ему принадлежащим11. Импровизированные песни во время транса иногда позволяют вникнуть в некоторые мистические переживания шамана:

Все мое тело - сплошные глаза.
Посмотрите на них! Не пугайтесь!
Я смотрю на все стороны!

Шаман поет12, намекая, несомненно, на мистическое переживание внутреннего света, которое возникает у него перед трансом.

Однако, кроме этих сеансов, вызванных коллективными потребностями (бури, недостаточное количество дичи, информация о погоде и т. п.) или болезнью (которая тоже так или иначе угрожает общественному равновесию), шаман предпринимает экстатические путешествия на Небо, в Страну Умерших, для собственного удовольствия ("for joy alone"). Готовясь к вознесению на Небо, шаман по обычаю дает себя привязать - и улетает ввысь; там он долго разговаривает с умершими, а вернувшись, рассказывает об их жизни на Небе13. Это подтверждает ту потребность в экстатическом переживании самом по себе, которую испытывает эскимосский шаман, а также объясняет его склонность к одиночеству и медитации, продолжительным разговорам с духами-помощниками и к покою.

Обычно различают три страны, в которых пребывают умершие14: Небо, один Ад непосредственно под земной корой и второй Ад, расположенный очень глубоко под землей. В Небесах, как и в настоящем глубоком Аду, умершие продолжают счастливое существование, наслаждаясь, радуясь и процветая. Единственной существенной разницей по сравнению с земной жизнью является то, что времена года там всегда противоположны нашим: когда здесь зима, то на Небе и под Землей лето, и наоборот. Только в подземном Аду, который расположен непосредственно под поверхностью Земли и предназначен для тех, кто виновен в различных нарушениях табу, а также для плохих охотников, царит голод и отчаяние15. Шаманы прекрасно знают все эти страны, и когда умерший, боясь в одиночку отправиться в потусторонний мир, завладеет душой живого, ангакок знает, где ее искать.

Иногда загробное путешествие шамана происходит во время каталептического транса, имеющего все внешние признаки смерти. Так было с одним шаманом на Аляске; он рассказывал впоследствии, что умер и два дня шел по дороге умерших: эта дорога была хорошо утоптана теми, кто прошел перед ним. В пути он все время слышал плач и жалобы; он узнал, что это живые оплакивают своих умерших. Он пришел в большую деревню, во всем похожую на деревни живых; две тени ввели его в жилище, посреди которого пылал огонь, а на раскаленных углях жарилось несколько кусочков мяса; у теней, однако, были живые глаза, которыми они следили за движениями шамана. Его спутники запретили ему трогать мясо (шаману, попробовавшему яства в стране умерших, было бы нелегко возвратиться на землю). Побыв некоторое время в деревне, шаман отправился дальше, дошел до Млечного Пути, долго шел по нему, пока наконец не спустился в собственную могилу. Когда он вошел в могилу, его тело вернулось к жизни, и, оставив кладбище, шаман возвратился в деревню и рассказал о своих приключениях16.

Мы здесь имеем дело с экстатическим переживанием, содержание которого выходит за пределы сферы собственно шаманизма, но которое, будучи доступным другим избранным человеческим существам, очень распространено в шаманской среде. К этому виду экстатических путешествий в запретные зоны относятся сошествие в Ад и восхождение в небесный Рай; подобные подвиги фигурируют среди деяний полинезийских, тюрко-татарских, североамериканских и других героев и питают соответствующую мифологию этих народов.

Возвращаясь к эскимосским шаманам, заметим, что их экстатические способности позволяют им предпринимать любое "духовное" путешествие в любую космическую страну. Шаманы всегда принимают меры предосторожности, привязывая себя веревками так, чтобы можно было путешествовать только "в духе"; в противном случае есть опасность унестись в пространство и исчезнуть навсегда. Крепко связанные, а иногда и отделенные от зрителей перегородкой, они прежде всего вызывают дружественных им духов и с их помощью оставляют свой мир, чтобы достичь Луны, глубин океана или недр Земли. Именно таким образом эскимосского шамана с Баффиновой Земли его дух-помощник (в данном случае медведь) унес на Луну: там шаман увидел дом, дверь которого - пасть моржа - грозила разорвать непрошеного гостя на куски (хорошо известный мотив "трудного вхождения", к которому мы еще вернемся). Успешно проникнув в дом, он встретил там Человека с Луны и его жену, Солнце. После многочисленных приключений он благополучно возвратился на Землю, а его тело, которое во время экстаза было неживым, подало признаки жизни. После этого шаман освободился от всех связывающих его веревок и рассказал зрителям о перипетиях своего путешествия17.

Такие сеансы, предпринимаемые без видимого мотива, в определенной мере повторяют полное опасностей путешествие посвящения, включающее, в частности, прохождение через "узкую дверь", которая открывается только на мгновение. Эскимосский шаман чувствует потребность в таких экстатических путешествиях, так как именно во время транса он становится по-настоящему самим собой; мистическое переживание ему необходимо потому, что оно является частью его подлинной личности.

Но не только "духовные" путешествия ставят его перед такими инициационными испытаниями. Эскимосов периодически терроризируют злые духи, а задачей шамана является их изгнание. В таких случаях сеанс предусматривает жестокую борьбу между дружественными духами шамана и злыми духами (душами умерших или духами Природы, разгневанными нарушением табу). Иногда шаман оставляет жилище, а потом возвращается с окровавленными руками18.

Непосредственно перед трансом шаман выполняет движения, напоминающие ныряние. Даже если считается, что он уходит в подземные страны, он делает вид, что ныряет и выныривает на поверхности океана. Тальбитцеру рассказывали, что один шаман "трижды выныривал, прежде чем ему удалось хорошо нырнуть"19. Чаще всего о шамане говорят "тот, кто опускается в морскую глубину"20. Как мы видели, погружение под воду символически представлено на нарядах многих сибирских шаманов (утиные лапы, рисунки ныряющих птиц и т. п.). Ведь в глубинах океана пребывает Мать морских Животных - мифическая формула Великой Богини Зверей, кормилицы и матери всякой жизни, от благосклонности которой зависит существование племени. Поэтому шаман должен периодически спускаться вниз, чтобы возобновить духовный контакт с Матерью Животных. Но, как мы уже заметили, ее большое значение в религиозной жизни общины и в мистическом опыте шамана вовсе не исключает культа Силы - Наивысшего Существа небесного мира, которое, со своей стороны, управляет погодой, посылая ураганы или снежные бури. Видимо, именно поэтому эскимосские шаманы не специализируются исключительно на морских погружениях или только на вознесениях на Небо: их профессия требует того и другого.

Нисхождение к Таканакапсалук, Матери Тюленей, предпринимается по индивидуальной просьбе в случае болезни или невезения на охоте, и тогда шаману платят. Но иногда случается, что дичи вообще нет, и всей деревне грозит голод: тогда все жители собираются в жилище, где проводятся сеансы, и экстатическое путешествие шамана осуществляется во имя всего сообщества. Присутствующие должны развязать свои пояса и шнурки и сидеть спокойно с закрытыми глазами. Шаман некоторое время молча глубоко дышит, затем начинает вызывать духов-помощников. Когда они прибывают, шаман шепчет: "Предо мной открытая дорога! Дорога открыта!" - а соплеменники хором повторяют: "Да будет так!" И действительно, земля раскрывается, но через мгновение закрывается снова, и шаман еще долго борется с неизвестными силами, прежде чем наконец закричит: "Вот, теперь дорога совсем открыта!" А участники хором выкрикивают: "Пусть дорога перед ним остается открытой, пусть перед ним будет дорога!" Сначала под кроватью, затем все дальше и дальше слышится крик: "Халала-хе-хе-хе, халала-хе-хе-хе!" - это знак, что шаман отправился в путь. Крик все удаляется и наконец совсем затихает.

В это время собравшиеся, закрыв глаза, поют хором, и случается, что одежда шамана - снятая им перед сеансом - оживает и начинает летать по дому, над головами присутствующих. Слышны вздохи и глубокое дыхание давно умерших: это прежние шаманы прибывают, чтобы помочь своему собрату в опасном путешествии. Кажется, будто их дыхание и вздохи доносятся из глубочайшей пучины, будто они - морские животные.

Достигнув глубины океана, шаман видит три больших непрерывно движущихся камня, преграждающих ему дорогу: он должен пройти между ними, рискуя быть раздавленным. (Еще один образ "узкого перехода" на пути к высшему бытию: он непреодолим для "непосвященных", то есть неспособных вести себя как "дух".) Преодолев это препятствие, шаман идет по тропинке и подходит к своеобразной бухте; на возвышенности стоит каменный, с узкой дверью, дом Таканакапсалук. Шаман слышит дыхание и сопение морских животных, но он их не видит. Вход охраняет оскалившая зубы собака: она опасна для тех, кто боится, но шаман проходит над ней, и собака понимает, что имеет дело с очень могущественным магом. (Все эти препятствия ожидают каждого шамана; но по-настоящему сильные шаманы достигают морских глубин и встречаются с Таканакапсалук непосредственно, ныряя под шатер или хижину так, как если бы они проскользнули в трубу...)

Если богиня разгневана на людей, то перед ее домом возвышается высокая стена. Шаман должен ее разрушить ударом плеча. Иные говорят, что у дома Таканакапсалук нет крыши, чтобы богиня со своего места у огня могла лучше видеть человеческие деяния. Всякого рода морские животные собраны в пруду, расположенном справа от очага, слышны их крики и дыхание. Лицо богини закрывают волосы, она растрепана и неумыта: это человеческие грехи довели ее почти до болезни. Шаман должен приблизиться к ней, взять ее за руку и расчесать ей волосы (у богини нет пальцев, чтобы расчесаться самой). Но сначала он должен преодолеть еще одно препятствие: отец Таканакапсалук, принимая его за умершего на пути в Страну Теней, хочет его схватить, но шаман кричит: "Я из плоти и крови!" - и ему удается благополучно пройти.

Расчесывая Таканакапсалук, шаман говорит ей: "У людей уже нет тюленей!.." - а богиня отвечает ему на языке духов: "Тайные аборты женщин и нарушения табу - употребление в пищу вареного мяса - закрыли животным дорогу!" Шаман должен пустить в ход все средства, чтобы успокоить богиню; в конце концов она открывает пруд и освобождает животных. Соплеменники слышат их движение в глубине моря, а потом прерывистое дыхание шамана, как будто он вынырнул на поверхность из глубины. Затем долгая тишина. Наконец шаман говорит: "Я должен кое-что сказать", на что все отвечают: "Так скажи это! Скажи!" - и шаман на языке духов призывает исповедаться в грехах. Женщины по очереди признаются в абортах или в нарушении табу, выражая раскаяние21.

Как мы видим, это экстатическое путешествие в глубину моря встречает ряд препятствий, поразительно напоминающих инициационные испытания. Мотив перехода через непрерывно открывающееся и закрывающееся пространство или по узкому, как волос, мосту, адская собака, успокоение разгневанного божества - эти лейтмотивы повторяются как в рассказах о посвящении, так и в сообщениях о мистическом путешествии в "потусторонний мир". И в первом, и во втором случае речь идет все о том же прорыве онтологического уровня - об испытаниях, которые должны подтвердить, что тот, кто прикладывает такое усилие, преодолел человеческое состояние, то есть он подобен "духам" (представление, которое явно показывает перемену онтологического характера - обретение доступа к миру "духов"); в противном случае, если бы шаман не был "духом", он никогда не смог бы преодолеть такой узкий переход...

Кроме шаманов, каждый эскимос также может советоваться с духами; для этого используют способ, именуемый киланек. Нужно посадить больного на землю и поддерживать его голову ремнем; затем вызываются духи, и когда его голова становится тяжелой, это означает, что духи уже прибыли. Им задают вопросы: если голова тяжелеет, то ответ считается положительным; если же она становится легче, значит ответ отрицательный. Этим способом гадания с помощью духов часто пользуются женщины. Иногда к нему прибегают и шаманы, причем вместо головы им служит собственная нога22.

Все это становится возможным благодаря всеобщей вере в духов, а особенно, в реальную связь с душами умерших. Мистические переживания эскимосов в некотором смысле представляют собой элементарный спиритизм. Эскимосы боятся только тех умерших, которые в результате различных нарушений табу становятся злыми и коварными. С другими охотно завязываются контакты. К умершим добавляется огромное количество духов природы, которые, каждый по-своему, оказывают эскимосам услуги. Каждый эскимос может получить помощь и покровительство духа или умершего, но этого недостаточно для обретения шаманских способностей. Как и во многих других культурах, здесь шаманом является только тот, кто через мистическое призвание или добровольный поиск подчиняется наставлениям учителя, успешно проходит испытания посвящения и становится способным к экстатическим переживаниям, недоступным для остальных смертных.

Североамериканский шаманизм

У многих североамериканских племен шаманизм доминирует в религиозной жизни или по крайней мере состравляет ее важнейший аспект. Шаман, однако, никогда не монополизирует весь религиозный опыт. Кроме него существуют другие служители сакрального: жрец, колдун (черный маг); с другой стороны, как мы видели (см. выше), каждый старается в собственных интересах обрести некоторое количество магико-религиозных "сил", отождествляемых чаще всего с определенными "духами"-хранителями или помощниками. Тем не менее шаман отличается - как от своих коллег-шаманов, так и от мирян - интенсивностью магико-религиозных переживаний. Каждый индеец может обрести "духа-хранителя" или какую-либо "силу", которая открывает ему возможность "видения" и увеличивает его сакральный потенциал; но только шаман, благодаря своим связям с духами, может глубоко проникать в сверхъестественный мир; другими словами, только он может освоить технику, которая обеспечивает свободные экстатические путешествия.

Отличие шамана от других священнослужителей (жрецов и черных магов) не столь явно выражено. Суонтон предложил следующее деление: жрецы работают для целого племени или народа или, по крайней мере, для какого-то сообщества, тогда как авторитет шамана зависит от его личного мастерства23. Но Парк24 справедливо замечает, что в некоторых культурах (например, северо-западного побережья) шаманы выполняют некоторые жреческие функции. Уисслер25 склоняется к традиционному различию между, с одной стороны, знанием и практикой ритуалов, определяющих жреческий статус, и, с другой стороны, непосредственным переживанием сверхъестественных сил, характерным для шамана. Обычно это различие очевидно; но не следует забывать, что шаман тоже, повторим это еще раз, обязан овладеть определенным набором доктрин и традиций, и иногда он проходит практику у старого мастера или принимает посвящение от "духа", который передает ему шаманскую традицию племени.

В свою очередь Парк26 определяет североамериканский шаманизм как сверхъестественную силу, которой шаман овладевает в результате непосредственного личного опыта. "Эта сила обычно используется таким образом, что вызывает интерес у всего сообщества. Поэтому практика колдовства может быть такой же важной частью шаманизма, как и исцеление от болезни или околдовывание дичи во время общей охоты. Под словом "шаманизм" мы будем понимать все практики, с помощью которых смертные могут овладевать серхъестественной силой, использование этой силы в добрых или злых целях, а также все концепции и верования, связанные с такими силами". Это определение удобно и позволяет соединить много довольно разнородных явлений. Что касается наших задач, то мы предпочли бы подчеркнуть экстатические способности шамана в противоположность жрецу и его положительную функцию по сравнению с антиобщественными делами колдуна или черного мага (хотя во многих случаях североамериканские шаманы, как, впрочем, и шаманы во всех других регионах, сочетают обе позиции).

Главной функцией шамана является целительство, но он играет важную роль также и в других магико-религиозных обрядах, таких, как, например, общая охота27, и - там, где есть, - в тайных обществах (типа Midewiwin) или мистических сектах (типа "Ghost-Dancereligion" - "Религии Танцующих Духов"). Североамериканские шаманы, как и все им подобные, утверждают, что они имеют власть над атмосферой (вызывают или прекращают дожди и т. п.), знают будущие события, находят воров и т. д. Они защищают людей от порчи колдунов, а в старые времена достаточно было, чтобы шаман из племени павиотсо указал преступного колдуна, чтобы того убили, а его дом сожгли28. Похоже, что в прошлом, по крайней мере в некоторых племенах, магическая сила шаманов была более эффективной и зрелищной. Павиотсо еще рассказывают о древних шаманах, которые брали в рот горящие угли и без каких-либо последствий дотрагивались до раскаленного докрасна железа29. В наши дни шаманы становятся преимущественно целителями, хотя их ритуальные песни и даже их собственные заявления говорят о чуть ли не божественном могуществе. "Мой белый брат, - сказал Рейгану шаман из племени апачей, - ты, наверное, мне не поверишь, но я всемогущ. Я никогда не умру. Если ты выстрелишь в меня из ружья, пуля не долетит до моего тела, а если и долетит, то не причинит мне ни малейшего вреда... Если ты вонзишь мне в горло нож, направляя его вверх, то он выйдет через макушку, не причинив мне вреда... Я - всемогущий. Если я захочу кого-либо убить, то мне достаточно протянуть руку и коснуться его, чтобы он умер. Мое могущество равно могуществу Бога"30.

Возможно, это эйфорическое сознание всемогущества связано с инициационными смертью и воскресением. Во всяком случае, магико-целительские возможности, которыми обладает североамериканский шаман, вовсе не исчерпывают ни экстатических, ни магических его способностей. Можно предположить, что современные тайные общества и мистические секты в значительной части овладели экстатической деятельностью, присущей некогда шаманизму; вспомним, например, экстатические путешествия на Небеса основателей и пророков недавних мистических движений, о которых мы уже упоминали и которые морфологически относятся к сфере шаманизма. Что касается шаманистической идеологии, то она глубоко проникла в отдельные области североамериканской мифологии31 и фольклора, особенно там, где это связано с загробной жизнью и путешествиями в Преисподнюю

Американский шаманизм, часть 2

Шаманский сеанс

Вызванный к больному шаман пытается прежде всего выяснить причину болезни. Различаются два основных типа болезней: те, которые возникают из-за внедрения болезнетворного предмета, и те, которые обусловлены "потерей души"32. Лечение принципиально различное в зависимости от гипотезы: в первом случае речь идет об устранении причины болезни, во втором же - о нахождении и возвращении беглой души больного. В последнем случае шаман, несомненно, необходим, так как только он может увидеть и поймать душу. В обществах, где кроме шаманов существуют еще и знахари и целители, они могут успешно лечить некоторые болезни, но потеря души всегда остается проблемой шаманов. В случае болезни, вызванной внедрением вредного магического объекта, шаман, благодаря своим экстатическим способностям, а не рассуждению, основанному на мирских знаниях, сумеет распознать причину; он располагает многими духами-помощниками, которые ищут для него причину болезни, а сеанс обязательно предусматривает вызов этих духов.

Причины бегства души могут быть самыми разнообразными: ее провоцируют сны; пытаются сманить с собой умершие, которые не решаются сами отправиться в страну теней и блуждают вокруг стоянок; или, наконец, сама душа больного может заблудиться вдали от своего тела. Информатор из племени павиотсо говорил Парку: "Когда кто-либо скоропостижно умирает, следует вызвать шамана. Если душа не ушла слишком далеко, шаман может привести ее назад. Для этого он входит в транс. Если же душа улетела далеко в потустронний мир, то шаман уже не может ничего сделать: слишком велико расстояние"33. Душа оставляет тело во время сна, и если кого-либо внезапно разбудить, это может его убить. Никогда нельзя резко будить шамана.

Вредные предметы обычно высылаются колдунами. Это маленькие камушки, животные, насекомые; маг не внедряет их in concreto (в прямом смысле этого слова), а создает силой своих мыслей34. Их также могут посылать духи, которые иногда и сами вселяются в больного35. Открыв причину болезни, шаманы извлекают магические объекты посредством высасывания.

Сеансы проводятся ночью, почти всегда в доме больного. Ритуальный характер лечения явно выражен: шаман и больной обязаны соблюдать определенное количество запретов (оба избегают женщин в период менструации или беременных, и вообще, всяких источников нечистот; не прикасаются к мясным или соленым блюдам; шаман приступает к основательным очищениям, применяя рвотные средства и т. п.). Иногда и семья больного соблюдает пост и воздержание. Шаман же купается на рассвете и на закате, предается медитациям и молитвам. Поскольку сеансы публичные, они вызывают во всей общине некоторое религиозное напряжение, а при отсутствии других религиозных церемоний, шаманское исцеление является настоящим ритуалом. Даже приглашение шамана членом семьи и установление оплаты носят сами по себе ритуальный характер36. Если шаман требует слишком высокую цену или не берет ничего - он заболевает. Впрочем, это не он, а его "сила" устанавливает гонорар за лечение37. Только его семья имеет право на бесплатное лечение.

Многие сеансы были описаны в американской этнологической литературе38. В общих чертах они похожи друг на друга. Поэтому целесообразно будет подробно представить одно или два из самых лучших описаний.

Шаманское лечение у павиотсо39

Согласившись взяться за исцеление, шаман расспрашивает о занятиях больного до болезни, чтобы угадать ее причину. Затем он дает указания о том, как изготовить палку, которую нужно поставить у изголовья больного: эта палка длиной от 3 до 4 футов делается из ивы, а к концу ее прикрепляется принесенное шаманом орлиное перо. Это перо оставляют рядом с больным на первую ночь; палку заботливо охраняют от нечистых контактов. (Достаточно, чтобы до нее дотронулся койот или собака, и шаман заболеет или потеряет свои способности.) Обратим внимание на значение орлиного пера в североамериканском шаманском лечении: этот символ магического полета, вероятнее всего, связан с экстатическими переживаниями шамана.

Шаман приходит в дом больного около девяти часов вечера в обществе своего переводчика, "глашатая", в обязанности которого входит громкое повторение всех слов, которые шепчет шаман. (Переводчик обычно также получает оплату, достигающую половины гонорара шамана.) Иногда перед сеансом переводчик читает молитву, а затем обращается непосредственно к болезни с информацией о прибытии шамана. Еще раз он появляется в середине сеанса, чтобы ритуально умолять шамана об излечении больного. Некоторые шаманы, кроме того, используют танцовщицу, которая должна быть красивой и целомудренной; она танцует вместе с шаманом или одна, когда тот приступает к высасыванию. Однако участие танцовщиц в магических исцелениях кажется весьма поздним нововведением, по крайней мере у павиотсо40.

Шаман подходит к больному, у которого открыты торс и стопы, и начинает тихо петь. Стоящие под стенами зрители повторяют вместе с переводчиком следующие одна за другой песни. Шаман импровизирует эти песни и после сеанса забывает их; их роль заключается в вызове духов-помощников. Но вдохновение имеет чисто экстатический характер: некоторые шаманы утверждают, что во время концентрации, предшествующей сеансу, их вдохновляет их "сила"; другие считают, что их песни приходят от палки с орлиным пером41.

Через некоторое время шаман встает и прохаживается вокруг центрального очага в жилище. Танцовщица, если она есть, следует за ним. Затем шаман возвращается на место, закуривает трубку, несколько раз затягивается и передает ее зрителям по кругу, которые по его приглашению тоже затягиваются по одному-два раза. Все это время поются песни. Следующий этап зависит от характера болезни. Если больной находится в бессознательном состоянии, то нет сомнений, что он страдает "потерей души"; в этом случае шаман должен немедленно входить в транс, яика. Если же болезнь вызвана другой причиной, шаман может войти в транс, чтобы установить диагноз и обсудить со своими "силами" способ лечения. К такому виду диагностики, с вхождением в транс, прибегает только достаточно сильный шаман.

Когда дух шамана возвращается с победой из экстатического путешествия в поисках души больного, зрителям он сообщает об этом сам, подробно рассказывая о своих приключениях. Поскольку целью транса является изучение причины болезни, тайну шаману открывают образы, которые он видит в экстазе: если он видит воздушный вихрь, то это знак, что болезнь вызвана именно этим вихрем; если он видит, как больной прохаживается среди свежих цветов, то выздоровление гарантировано; если же цветы увядшие, то смерть неизбежна, и т. д. Выходя из транса, шаман долго напевает, пока полностью не придет в сознание. Он поспешно передает свои экстатические впечатления, а если он распознал причину болезни в предмете, внедренном в тело больного, то сразу же приступает к его извлечению: он сосет ту часть тела, которая - как он видел во время транса - является очагом болезни. Обычно шаман сосет непосредственно кожу; некоторые, однако, сосут ее через кость или ивовую трубку. На протяжении всей этой процедуры переводчик и зрители хором поют вплоть до момента, когда шаман их оборвет, резко потрясая колокольчиком. Высосанную кровь шаман выплевывает в маленькую ямку и повторяет всю церемонию, то есть несколько раз затягивается трубкой, танцует вокруг костра и снова начинает сосать до тех пор, пока ему не удастся вытянуть весь магический предмет: маленький камушек, ящерицу, насекомое или червя. Он показывает его всем, а затем выбрасывает в маленькую ямку, засыпая ее песком. Песни и ритуальное курение трубки продолжаются до полуночи; затем наступает получасовой перерыв, во время которого присутствующим подается еда согласно указаниям шамана, хотя сам он ничего не ест и внимательно следит, чтобы ни одна крошка не упала на землю; остатки трапезы старательно закапываются в землю.

Церемония заканчивается рано на рассвете. Перед самым ее окончанием шаман приглашает присутствующих к общему танцу вокруг огня; танец длится от пяти до пятнадцати минут, ведет его сам шаман, напевая. Затем он дает семье больного указания относительно его питания и решает, какие рисунки следует нарисовать на его теле42.

Таким же образом шаман павиотсо вытягивает пули и наконечники стрел43. Шаманские сеансы ясновидения и управления погодой проводятся гораздо реже, чем сеансы исцеления. Но, как известно, шаман может вызвать дождь, задержать тучи, растопить лед в реках - одним пением или потрясанием пера44. Как мы уже говорили, его магические способности, по-видимому, некогда были намного мощнее, и тогда он охотно ими хвастался. Некоторые шаманы павиотсо пророчествуют или интерпретируют сны. Однако они не играют никакой роли во время войны, когда они подчинены военным вождям45.

Шаманский сеанс у ачумавов

Жем де Ангуло привел исчерпывающее описание шаманского лечения у ачумавов46. Как мы вскоре убедимся, в этом сеансе нет ничего таинственного или неясного. Шаман иногда погружается в медитации, sotto voce (тихо) бормоча: он разговаривает со своими дамагоми, "силами" (духами-помощниками), чтобы узнать причину болезни, ведь в действительности именно дамагоми ставят диагноз47. Обычно различаются шесть категорий болезней: 1) видимые несчастные случаи; 2) нарушение табу; 3) шок, вызванный появлением чудовищ; 4) "плохая кровь"; 5) отравление другим шаманом; 6) потеря души.

Сеанс проводится вечером в доме больного. Шаман становится на колени рядом с больным, лежащим на земле головой на восток. "Шаман колышется, тихо бормоча, с полузакрытыми глазами. Сначала это плаксивое мурлыкание, как если бы шаман хотел петь вопреки какой-то внутренней боли. Это мурлыкание становится все громче, оно приобретает форму настоящей, хотя все еще тихой мелодии. Зрители умолкают, они начинают внимательно слушать. У шамана еще нет его дамагоми, который пребывает, возможно, где-то в далеких горах, а может быть и совсем рядом в ночном воздухе. Песня должна привлечь его, пригласить и даже заставить прийти [...]. Эти песни, как и все песни ачумавов, построены на одной или двух строках текста и содержат две-три, иногда четыре музыкальные фразы. Песня повторяется десять, двадцать, тридцать раз без перерыва - сразу за последней нотой следует первая без музыкальной паузы. Поется песня в унисон. Такт отбивается руками и не имеет ничего общего с ритмом мелодии. То есть в нем есть некий свой ритм, но монотонный и без акцентов. В начале песни каждый из участников отбивает свой такт, но после нескольких повторений такты синхронизируются. Шаман несколько тактов поет сам, затем добавляется еще несколько голосов, и вскоре поют уже все. Тогда шаман умолкает, оставляя работу по вызову дамагоми зрителям. Конечно, лучше петь громко и дружно, поскольку так больше шансов разбудить спящего где-то поблизости дамагоми. Но его будит не только физический шум: еще лучше действует искреннее волнение участников. (Это не моя интерпретация. Я лишь повторяю то, что мне говорили многие индейцы.) В это время шаман сосредоточивается. Он закрывает глаза, вслушивается. Вскоре он чувствует появление своего дамагоми - вот он приближается, летает в ночном воздухе, среди деревьев, под землей, везде, даже в его собственном животе [...]. И тогда, в любой момент песни, шаман вдруг хлопает в ладоши и все замолкают. Глубокая тишина (среди природы, под звездами, у мерцающего очага, эта неожиданная тишина после быстрого, почти гипнотического ритма песни производит огромное впечатление). И тогда шаман обращается к своему дамагоми. Он говорит громко, как если бы он обращался к глухому. Он говорит быстро, отрывисто, монотонно, на обычном, всем понятном языке. Предложения короткие. И все, что он говорит, "переводчик" в точности повторяет, слово в слово [...]. Шаман настолько возбужден, что путается в своих словах. Переводчик, если он давно работает с этим шаманом, прекрасно знает все свойственные ему ошибки [...]. Шаман же все глубже входит в состояние экстаза, он обращается к своему дамагоми, а тот отвечает на его вопросы. Он настолько соединяется со своим дамагоми, настолько переходит в него, что уже сам точно повторяет все слова дамагоми [...]"48.

Диалог шамана с его "силами" бывает иногда удивительно монотонным; шаман жалуется, что дамагоми заставил себя долго ждать, а тот оправдывается: он заснул возле потока и т. п. Шаман отсылает его и призывает другого. "Шаман останавливается. Открывает глаза. Он выглядит как человек, пробудившийся после глубокой медитации. У него несколько ошеломленный вид. Он просит свою трубку. Переводчик набивает ее, раскуривает и подает ему. Все расслабляются, потягиваются, закуривают папиросы, начинают разговаривать, шутить, кто-то подкладывает дрова в огонь. Сам шаман тоже присоединяется к шуткам, но все реже и реже по мере того, как проходит время - полчаса, час, два. Он становится все более рассеянным и серьезным. Возобновляет свои попытки, еще и еще раз [...]. Иногда это длится часами. А иной раз не больше часа. Иногда разочарованный шаман отказывается продолжать исцеление. Его дамагоми ничего не находят. Или просто боятся: "отрава" оказалась очень могущественным дамагоми, более сильным, чем они [...]. Бесполезно с ним сражаться"49.

Найдя причину болезни, шаман приступает к исцелению. За исключением случаев потери души, задача заключается в том, чтобы извлечь "болезнь" или высосать некоторое количество крови. Вместе с высосанной кровью шаман вытаскивает зубами маленький предмет, "похожий на небольшой кусочек белой или черной нити, иногда же напоминающий обрезок ногтя"50. Один ачумави сказал автору: "Я не верю, что все эти штуки выходят из тела больного. Шаман всегда держит их во рту перед началом лечения. Он только привлекает ими болезнь, они служат для вытягивания яда. А иначе как его вытянешь?"

Некоторые шаманы просто высасывают кровь. Один шаман объяснял, как он это делает: "Это черная кровь, то есть плохая кровь. Сначала я выплевываю ее на руки, чтобы увидеть, есть ли в ней болезнь. При этом я слышу, как мои дамагоми спорят. И все они хотят, чтобы я дал им напиться. Они хорошо поработали для меня. Они помогли мне. Теперь они все разгорячены. Их мучит жажда. Они хотят пить. Хотят напиться крови..." Если шаман не даст им крови, дамагоми гневаются и громко протестуют. "Тогда я пью кровь. Глотаю ее. Даю им. И это их успокаивает. Это их утешает. Это их охлаждает..."

Согласно наблюдениям Ангуло, "плохая кровь" не высасывается из тела больного; это скорее "продукт кровоизлияния истерической природы в желудке шамана". Действительно, по окончании сеанса шаман выглядит очень усталым; он выпивает два или три литра воды и "засыпает тяжелым сном"51.

Как бы то ни было, высасывание крови скорее всего является искаженной формой шаманского исцеления. Как мы помним, некоторые сибирские шаманы тоже пьют кровь жертвенных животных и утверждают, что в действительности ее жаждут и пьют духи-помощники. Этот необычайно сложный обряд, основанный на священной ценности горячей крови, является только "вторично шаманским" и, в сочетании с другими обрядами, входит в различные магико-религиозные комплексы.

В случае, если выявлено отравление другим шаманом, целитель после долгого сосания кожи, выхватывает зубами магический предмет и показывает его. Иногда отравитель находится среди зрителей, и тогда шаман отдает ему этот "предмет": "Держи! Вот твой дамагоми, он мне ни к чему!" Если же речь идет о потере души, то шаман, обязательно получив сведения от своих дамагоми, начинает поиск и находит ее, заблудшую в диких местах, на скале и т. д.52

Нисхождение в Ад

Сеанс ачумавских шаманов отличается своей умеренностью. Однако это не всеобщее правило. Трансу, который у ачумавов выглядит относительно слабым, в других племенах сопутствуют явные экстатические действия. Шаман шушвапов (племя, проживающее в центре Британской Колумбии) "ведет себя как бешеный, как только наденет ритуальный головной убор (плетеная ткань длиной два и шириной один метр). Он начинает петь песни, которым его научил дух-покровитель во время посвящения. Он танцует до тех пор, пока весь не взмокнет от пота, и тогда приходит дух, который с ним разговаривает. Затем шаман ложится возле больного и сосет его больное место. Наконец он извлекает ремешок или перо - причину болезни, - которые исчезают, когда он на них подует53.

Зато поиск заблудшей или похищенной духами души иногда приобретает драматический характер. У индейцев томпсон шаман надевает маску и вступает на тропу, по которой когда-то его предки направлялись в страну мертвых; если он не встречает душу больного, то обыскивает кладбища, где погребены крещеные индейцы. Но в любом случае он вынужден сражаться с призраками, прежде чем ему удастся отнять у них душу больного; возвратившись на землю, он показывает участникам свою окровавленную дубинку. У индейцев туана в штате Вашингтон нисхождение в Ад еще более реалистично: часто поверхность земли раскрывают; шаман имитирует переход через поток; яркой мимикой он изображает борьбу с духами и т. д.54 У нутка, которые "похищение души" приписывают морским духам, шаман в экстазе ныряет в глубину океана и возвращается мокрый, "иногда из носа или виска у него течет кровь, и он несет похищенную душу, зажав ее в пучке орлиного пуха"55.

Как и повсюду, при спуске в Ад с целью возвращения души больного шаман идет по подземному пути мертвых, то есть включается в загробную мифологию своего племени. Во время церемонии погребения одна женщина из племени юма потеряла сознание. Когда через несколько часов ее удалось привести в чувство, она рассказала, что с ней случилось. Она вдруг оказалась на коне вместе со своим умершим несколько лет назад родственником. Вокруг нее было много всадников. Направившись на юг, они прибыли в деревню, где жили юма. Она узнала там людей, которых знала при жизни. Все радостно вышли ей навстречу. Но потом она увидела густые клубы дыма, как будто горела вся деревня. Она побежала, но, споткнувшись о кусок бревна, упала на землю. Именно в этот момент она пришла в чувство и увидела склонившегося над ней шамана, который лечил ее56. Реже североамериканского шамана вызывают для возвращения кому-либо ангела-хранителя, похищенного покойниками из страны умерших57.

Но прежде всего для поиска души больного шаман использует свое знание топографии Преисподней и способность экстатического ясновидения. Нет нужды приводить здесь все данные, касающиеся утраты души и ее поиска североамериканским шаманом58. Достаточно заметить, что это верование широко распространено в Северной Америке, особенно в ее западной части, а его присутствие также и в Южной Америке исключает гипотезу о довольно позднем заимствовании из Сибири59. Мы еще покажем в дальнейшем, что теория потери души как причины заболевания, хотя, вероятно, и более поздняя, чем объяснение болезни каким-либо вредным воздействием, тем не менее представляется довольно архаичной, а ее присутствие на американском континенте не удается объяснить поздним влиянием сибирского шаманизма.

Здесь, как, впрочем, и всюду, шаманскую идеологию (или точнее, ту часть традиционной идеологии, которая была ассимилирована и в значительной мере развита шаманами) мы встречаем также в мифах и легендах, в которых собственно шаманы не фигурируют. Таков так называемый "североамериканский орфический миф", который существует в большинстве племен, особенно на западе и востоке континента60. Вот версия йокутов телумни: Один человек теряет жену. Он решает пойти за ней и сторожит у гроба. На вторую ночь она поднимается и идет, словно спящая, направляясь в Типикиниц - страну умерших, распроложенную на западе (или северо-западе). Ее муж следует за ней вплоть до реки, над которой находится постоянно трясущийся и колышущийся мост. Жена оборачивается к мужу и говорит: "Что же ты делаешь, ты живой, ты не сможешь пройти через мост. Ты просто упадешь и станешь рыбой". Посреди моста стоит на страже птица, крики которой так пугают переходящих, что некоторые из них падают с моста. Но у мужчины был талисман, магическая веревка, с помощью которой ему удается перейти через реку. На другом берегу он встречает жену в толпе умерших, танцующих в кругу (классическая форма "Ghost Danse" - "Танца Духов"). Мужчина подходит ближе, и все начинают жаловаться на его плохой запах. Посланец Типикиница, Властелина Преисподней, приглашает его к столу. Сама жена посланца подает ему неисчислимые яства, количество которых, хотя он и ест, никак не уменьшается. Властелин Преисподней спрашивает у него о цели его визита. Выслушав ответ, он говорит, что муж сможет забрать обратно свою жену, если сумеет бодрствовать всю ночь. Умершие снова идут в хоровод, но мужчина, чтобы не утомлять себя, отходит в сторону и только смотрит. Типикиниц велит ему искупаться. Затем он вызывает его жену, чтобы убедиться, что она действительно является его супругой. Супруги проводят ночь в постели, разговаривая. Перед рассветом мужчина засыпает, а проснувшись, обнаруживает в своих объятиях гнилое бревно. Типикиниц шлет своего посланца, чтобы пригласить гостя на завтрак. Он дает мужчине еще один шанс, и тот спит целый день, чтобы ночью быть бодрым. Вечером все происходит так же, как и накануне. Оба смеются и резвятся до рассвета, и тут мужчина снова засыпает, чтобы проснуться с гнилым бревном в объятиях. Типикиниц снова вызывает его, дает несколько зерен, которые помогут ему перейти через реку, и приказывает оставить Ад. Возвратившись, он рассказывает о своих приключениях, но просит родственников никому об этом не говорить, ибо он умрет, если не спрячется на шесть дней. Но соседи узнают о его исчезновении и возвращении, и мужчина решает во всем признаться, чтобы иметь возможность вернуться к жене. Он приглашает всю деревню на большое пиршество и рассказывает обо всем, что он видел и слышал в царстве умерших. На следующий день он умирает от укуса змеи.

Этот миф поражает сходством всех зарегистрированных вариантов. Мост, веревка, по которым герой проходит через адскую реку, благосклонное лицо (старушка, старичок, Властелин Ада), животное, сторожащее мост, и т. д. - все эти классические мотивы нисхождения в Ад присутствуют почти во всех вариантах. В некоторых версиях (габриэлиньо и др.) испытание, через которое должен пройти герой, является испытанием целомудрия: он должен три ночи быть рядом с женой в воздержании61. Версия алибаму говорит о двух братьях, которые отправились за умершей сестрой. Они идут на запад, достигают горизонта; небо там неустойчивое, в постоянном движении. Превратившись в животных, оба брата проникают на тот свет и с помощью Старика или Старушки успешно проходят четыре испытания. Очутившись на высоте, они видят прямо под собой внизу свой земной дом (мотив "Центра Мира"). Они являются свидетелями танца умерших; там есть и их сестра, они касаются ее магическим предметом, она падает, и они забирают ее с собой в тыкве. Но по возвращении на землю они слышат, как их сестра плачет в тыкве, и опрометчиво открывают ее. Душа девушки улетает62.

Подобный миф зарегистрирован и в Полинезии, но североамериканский миф лучше сохранил память об инициационных испытаниях - обязательном условии перед нисхождением в Ад. Четыре испытания, упомянутые в варианте алибаму, испытание целомудрием и особенно испытание "всенощным бдением" явно носят инициационный характер63. "Шаманским" элементом во всех этих мифах является нисхождение в Ад для того, чтобы вернуть оттуда душу любимой женщины. Считается, что шаман может не только снова соединять с телом заблудшие души больных, но также и воскрешать умерших64, которые, возвратившись из Ада, рассказывают живым о том, что они видели, - точно так же, как это делали те, которые "духом" нисходили в страну умерших, посещали в экстазе Ад и Рай и тысячелетиями питали многовековую визионерскую литературу всего человечества. Было бы преувеличением считать эти мифы продуктами исключительно шаманских переживаний; ясно, однако, что шаманы используют и интерпретируют такие переживания. В варианте алибаму герои ловят душу сестры таким же образом, каким шаман хватает душу больного, заблудшую в стране умерших, чтобы вернуть ее на землю

Американский шаманизм, часть 3

Тайные братства и шаманизм

Проблема связей, существующих между собственно шаманизмом, с одной стороны, и различными североамериканскими тайными обществами и мистическими движениями, с другой, весьма сложна и далека от окончательного решения65. Можно сказать, что все эти братства, основанные на мистериях, имеют все-таки шаманскую структуру, в том смысле что их идеологии и техники являются частью великой шаманской традиции. Мы приведем в подтверждение несколько примеров, взятых из тайных обществ (типа Мидевивин) и экстатических объединений (типа "Религии Танцующих Духов"). Мы без труда увидим в них главные черты шаманской традиции - посвящение, включающее смерть и воскрешение кандидата, экстатические путешествия в страну умерших и на Небо, внедрение магических субстанций в тело кандидата, открытие тайной доктрины, обучение шаманскому исцелению и т. д. Основное различие между традиционным шаманизмом и тайными обществами состоит в том, что последние открыты для каждого, кто докажет свои экстатические способности, готов уплатить трубуемую сумму, а прежде всего выразит согласие пройти период испытаний и практики, связанный с посвящением. Мы часто замечаем некоторую оппозицию и даже антагонизм между тайными братствами и экстатическими объединениями, с одной стороны, и шаманами, с другой. Братства, как и экстатические объединения, противостоят шаманизму в той мере, в какой он ассимилируется с колдовством и черной магией. Другой причиной оппозиции является эксклюзитивный дух некоторых шаманских сред; зато тайные общества и экстатитеские объединения проявляют довольно отчетливый прозелитизм, который в конечном итоге ведет к потере шаманами своей исключительности. Все эти мистические братства и секты стремятся к религиозной революции, поскольку они провозглашают религиозное обновление всего общества и даже всех североамериканских индейских племен ("Религия Танцующих Духов"). Потому они сознательно противостоят шаманам, которые в этом отношении представляют не только наиболее консервативные элементы религиозной традиции, но и наименее благородные тенденции племенной духовности.

В действительности, однако, проблема намного более сложна, поскольку - хотя все, что мы сказали, является правдой - в Северной Америке разница между "мирянами" и "священными особами" не столько качественная, сколько количественная: она состоит главным образом в количестве усвоенного последними sacrum (священного). У нас уже был случай показать, что каждый индеец ищет религиозную силу, имеет духа-хранителя, полученного благодаря тем же техникам, какие использует и шаман для достижения своих целей. Разница между мирянином и шаманом является количественной: шаман распоряжается большим количеством духов-покровителей и большей магико-религиозной "силой"66. В этом смысле мы могли бы даже сказать, что каждый индеец "занимается шаманством", даже если сознательно не желает быть шаманом.

Если различие между мирянами и шаманами не отличается четкостью, то еще более размыта граница и между шаманскими средами и тайными братствами или мистическими сектами. С одной стороны, у последних мы встречаем техники и идеологии, признанные "шаманскими"; с другой же, шаманы обычно участвуют в важнейших мистериях тайных обществ, а иногда и полностью завладевают ими. Эти связи очень хорошо видны на примере Мидевивина [Mide'wiwin] или так (ошибочно) называемого "Братства Великих Целителей" у оджибвеев. Оджибвеи знают два рода шаманов: вабено ("люди утренней зари", или "восточные люди") и джессаккид (пророки-визионеры, называемые также "жонглерами" и "открывателями тайных истин"). Обе категории соревнуются за шаманский престиж: вабено называют также "людьми огня" - они могут без последствий касаться раскаленных углей; джессаккиды осуществляют исцеления, их устами говорят боги и духи, они являются известными "фокусниками", поскольку умеют мгновенно освобождаться от веревок и цепей67. Но как одни, так и другие охотно вступают в Мидевивин: вабено, специализирующиеся на магической медицине и заклинаниях, и джессаккиды, желающие поднять свой престиж в племени. Они составляют, конечно, меньшинство, поскольку "Братство Великих Целителей" широко открыто для тех, кто интересуется духовными делами и может позволить себе вступительный взнос. У меномини, которых во времена Хоффмана было около полутора тысяч, сто человек были членами Мидевивина; из них двое были вабено и пятеро - джессаккиды68. Немногие, однако, шаманы должны были оставаться вне Мидевивина.

В данном случае существенно то, что само "Братство Великих Целителей" имеет шаманскую структуру. И даже его членов, миде, Хоффман называет шаманами, хотя другие авторы называют их как шаманами, так и знахарями, пророками, визионерами и даже жрецами. Все эти определения частично обоснованы, поскольку миде играют роль как шаманов-целителей, так и визионеров, а в некоторой мере и жрецов. Мы не знаем исторических источников Мидевивина, но его мифологические традиции не очень далеки от сибирских мифов о "первом шамане". Действительно, рассказывают о том, как Минабожо, посланец Дже Манидо, Великого Духа, посредник между ним и людьми, видя страдания больного и поредевшего человечества, открывает самые благородные тайны выдре и внедряет в ее тело мигис (символ миде), чтобы она стала бессмертной и могла посвящать и освящать людей69. Поэтому сумка из кожи выдры играет принципиальную роль в посвящении миде: в нее вкладываются мигис, маленькие ракушки, которые, как считается, имеют магико-религиозную силу70.

Посвящение кандидатов происходит по основной схеме всех шаманских посвящений. Оно включает откровение тайн (то есть прежде всего миф о Минабожо и о бессмертии выдры), смерть и воскресение кандидата, а также внедрение в его тело большого количества мигис (что удивительно напоминает фарширование "магическими камешками" тела будущего мага в Австралии и в других регионах). Существует четыре степени посвящения, причем три последних посвящения являются лишь повторением первой церемонии. Строится мидевиган [midewigan] - "Большая Целительская Ложа", огороженное пространство 25 на 8 метров; просветы между столбами закладываются зелеными ветками для защиты от любопытных. На расстоянии около тридцати метров сооружается вигвам - парильня для кандидата. Вождь назначает мастера, который открывает кандидату происхождение и свойства бубна и погремушек и учит его пользоваться ими для вызова Великого Бога (Манидо) и заклинания демонов. Его обучают также магическим песням, распознаванию лекарственных растений, лечению и - особо - элементам тайной доктрины. Шесть или пять дней перед церемонией кандидат ежедневно очищается в парильне и присутствует на демонстрации магических сил миде, которые внутри мидевигана на расстоянии приводят в движение различные деревянные фигурки, а особенно собственные сумки. В последнюю ночь кандидат остается со своим наставником в парильне, а на следующее утро, если небо ясное, после очередного очищения начинается церемония посвящения. В "Большой Целительской Ложе" собираются все миде. После долгого безмолвного курения они запевают ритуальные песни, в которых раскрываются тайные (чаще всего непонятные) аспекты древнейшего предания. В определенный момент все миде встают и, подходя к кандидату, "убивают" его прикосновением своих мигис71. Кандидат начинает дрожать, падает на колени и, когда ему в рот вкладывают миги, теряет сознание и падает на землю. Затем к нему прикасаются сумкой, и кандидат "воскресает". Его учат магической песне, а вождь дарит ему сумку из шкуры выдры, и кандидат вкладывает в нее свои мигис. Чтобы проверить могущество этих ракушек, кандидат по очереди прикасается ко всем членам братства, которые падают на землю как пораженные громом, чтобы затем воскреснуть после такой же процедуры прикосновения. Теперь кандидат убедился, что ракушки дают как смерть, так и жизнь. На завершающей церемонию трапезе самый старший миде рассказывает предания Мидевивина, а в самом конце новый член поет свою песнь, аккомпанируя себе на бубне.

Второе посвящение проводится по меньшей мере через год после первого. Считается, что магическая сила посвящаемого увеличивается при этом за счет множества мигис, которыми фаршируется его тело, особенно в области суставов и сердца. В третьем посвящении миде получает достаточное количество силы, чтобы стать джессаккидом, то есть он может проделывать все шаманские "фокусы", и получает титул мастера по исцелению. Во время четвертого посвящения в тело посвящаемого вводятся дополнительные мигис72.

Этот пример показывает нам тесные связи между собственно шаманизмом и североамериканскими тайными братствами: как первый, так и вторые принадлежат к одной и той же архаической магико-религиозной традиции. Но в таких тайных братствах, особенно в Мидевивине, мы можем также заметить попытку "возвращения к истокам", то есть стремление к возвращению связи с древнейшей традицией и к устранению колдунов. Роль духов-помощников и покровителей оказывается довольно скромной, зато большое значение приписывается Великому Духу и небесным путешествиям. Делаются попытки восстановить связь между Землей и Небом, существовавшую на заре времен. Но, вопреки своему "реформаторскому" характеру, Мидевивин возрождает самые архаические техники магико-религиозного посвящения (смерть и воскрешение73, тело, начиненное "магическими камушками" и т. п.). И, как мы видели, миде становятся знахарями, а посвящение учит их различным техникам магического исцеления (заклинания, магические лекарства, лечение путем высасывания и т. д.).

Несколько иначе обстоит дело с "Medecine Rite", "Знахарским Ритуалом" виннебагов, полный церемониал посвящения которых опубликовал Пол Рэйдин74. Здесь также речь идет о тайном братстве, в которое можно быть принятым только после очень сложного ритуала посвящения, состоящего прежде всего в "смерти" и воскрешении кандидата путем прикасания к нему магическими ракушками, хранящимися в сумках из шкуры выдры75. Но на этом заканчивается подобие с Мидевивин оджибвеев и меномини. Весьма вероятно, что обряд, построенный на внедрении ракушек в тело кандидата, был довольно поздно (в конце XVII века) включен в более старую церемонию виннебагов, богатую на шаманские элементы76. Поскольку "Знахарский Ритуал" виннебагов имеет некоторое подобие с "знахарской церемонией" поуни, а расстояние, разделяющее эти два племени, исключает возможность непосредственного заимствования, то из этого можно сделать вывод, что оба сохранили следы очень древнего ритуала, принадлежащего к культурному комплексу мексиканского происхождения77. Очень вероятно также, что Мидевивин оджибвеев является всего лишь развитием этого ритуала.

Во всяком случае следует подчеркнуть, что "Знахарский Ритуал" виннебагов имел целью вечное обновление посвящаемого. Мифический демиург, заяц, посланный Творцом на Землю в помощь людям, был поражен тем фактом, что люди умирают. Чтобы устранить это зло, он строит ложу для посвящения и сам превращается в маленького ребенка. "Если кто-либо повторит то, что я здесь делал, то будет таким же, каким вы видите меня"78. Но Творец иначе мыслит возрождение, которое он дал людям: они смогут перевоплощаться столько раз, сколько пожелают. И "Знахарский Ритуал", в сущности, передает тайну бесконечного возвращения на Землю, открывая настоящий посмертный путь и слова, которые умерший должен сказать Женщине-стражнице потустороннего мира и самому Творцу. Очевидно, что раскрывается также космогония и происхождение "Знахарского Ритуала", поскольку речь всегда идет о возвращении к мифическим началам, об упразднении времени и о соединении таким образом с чудесным моментом Сотворения.

Многие шаманские элементы сохранились также в больших мистических объединениях, известных под названием "Религия Танцующих Духов"; они возникли еще в начале XIX века, но глубоко потрясли североамериканские племена только в конце столетия. Весьма вероятно, что христианство оказало влияние по крайней мере на некоторых из их "пророков"79. Мессианское напряжение и ожидание неминуемого "конца света", объявленного пророками и учителями "Религии Танцующих Духов", легко включались в избитый и элементарный христианский опыт. Тем не менее сама структура этого важного народного мистического движения автохтонна; пророки достигали своих видений самым чистым, архаическим образом: они "умирали" и возносились на Небеса, где небесная Женщина учила их, как следует вести себя перед "Господином Жизни"80; откровения они получали в трансах, во время которых путешествовали по странам потустороннего мира, а по возвращении рассказывали о том, что видели; во время спонтанных трансов они резались ножами и прижигались, ничего не чувствуя,81 и т. д.

"Религия Танцующих Духов" предсказывала наступление всеобщего возрождения: тогда все индейцы, живые и мертвые, будут призваны к жизни на "возрожденной земле"; в эту райскую землю они прилетят по воздуху благодаря магическим перьям82. Некоторые пророки - такие, как Джон Слокам, основатель движения "трясущихся", - выступали против древней религии индейцев, особенно против знахарей. Но это не помешало шаманам присоединиться к этому движению: они находили в нем древнюю традицию восхождения на Небо и переживания мистического света; "трясуны", как и шаманы, умели воскрешать умерших (см., например, случай воскрешения четырех человек83). Главный ритуал этой секты состоял в долгом лицезрении неба и непрерывном дрожании рук - элементарная техника, встречающаяся в еще более искаженных формах на древнем и современном Ближнем Востоке, и всегда в связи с "шаманизирующей" средой. Другие пророки также критиковали магические практики и знахарей племени, но целью этих атак была скорее реформа и обновление; примером может служить пророк Шавано, который в возрасте около тридцати лет был вызван на Небо, где получил новое откровение от Владыки Жизни, которое дало ему возможность познать все прошлые и будущие события; неустанно критикуя шаманизм, он в то же время объявил, что обрел способность исцелять от всех болезней и отводить смерть даже в разгар битвы. Этот пророк считал себя, кроме того, воплощением Манабожо, первого "Великого Демиурга" алгонкинов, и стремился реформировать Мидевивин84.

Но поразительная популярность "Религии Танцующих Духов" объяснялась простотой ее мистической техники. Чтобы подготовить приход Спасителя рода, члены братства танцевали четыре или пять дней подряд и таким способом входили в трансы, во время которых видели умерших и разговаривали с ними. Танцевали в кругу у костра, пели, но без аккомпанемента бубна. Апостол утверждал новых жрецов, давая им во время танца орлиное перо. Достаточно было, чтобы он прикоснулся таким пером к танцору, и тот падал без сознания: долгое время он оставался в таком состоянии, в то время как его душа встречалась с мертвыми и разговаривала с ними. Не было недостатка ни в одном шаманском элементе: танцоры становились целителями, надевали "ghost shirts" ("наряды духов") - ритуальные наряды с изображением звезд, мифологических существ и даже видений, достигаемых во время трансов85, украшали себя орлиными перьями, пользовались парильней86 и т. д. Отметим, что они танцевали - а танец является мистической техникой, которая, не будучи исключительно шаманской, играет, как мы видели, решающую роль в экстатической подготовке шамана.

Несомненно, "Религия Танцующих Духов" выходит, причем во всех отношениях, за рамки шаманизма в строгом смысле. Например, отсутствие посвящения и традиционного тайного обучения в достаточной степени отличает ее от шаманизма. Но мы имеем здесь дело с коллективным религиозным опытом, кристаллизованным вокруг неизбежности "конца света": сам источник этого опыта - связь с умершими - диктует тому, кто его достиг, упразднение настоящего мира и учреждение (пусть даже временное) некоей "смеси" - когда завершается настоящий космический цикл и зарождается триумфальное восстановление нового, райского цикла. Поскольку мифические видения "начала" и "конца" Времен сравнимы - эсхатология, по крайней мере в некоторых аспектах, сходится с космогонией, - то и в эсхатоне "Религии Танцующих Духов" восстановлено мифическое время оно, когда связь с Небом, с Великим Богом и умершими была доступна каждому человеческому существу. Отличие таких мистических движений от традиционного шаманизма состояло в том, что, сохраняя основные элементы шаманских техник и идеологии, они поддерживали также веру, что придет время, когда весь индейский народ достигнет привилегированного состояния шамана, то есть увидит восстановленным "легкий путь" к Небу - точно такой же, какой существовал на заре Времен.

Южноамериканский шаманизм: разнообразные ритуалы

Судя по всему, шаман играет существенную роль в племенах Южной Америки87. Он является не только наилучшим целителем, а в некоторых районах проводником души умершего в новое обиталище, но и посредником между людьми и богами или духами, занимая иногда место жрецов (например, у мохо и манаси восточной Боливии, тайнов Больших Антил и т. д.88); он гарантирует соблюдение ритуальных запретов, охраняет племя от злых духов, указывает места удачной охоты и ловли, приумножает дичь89, управляет атмосферными явлениями90, облегчает роды91, предсказывает будущие события92 и т. д. Благодаря этому шаман пользуется в южноамериканских обществах большим признанием и авторитетом. Только шаманы могут обогащаться, то есть накоплять ножи, расчески, топоры и т. д. Они слывут творцами чудес (в данном случае чисто шаманского характера: магический полет, глотание раскаленных углей и т. п.93). У гаранов уважение к шаманам было столь велико, что они чтили их кости: останки особо могущественных шаманов хранились в хижинах, и к ним приходили за советом, принося соответствующие жертвы94.

Разумеется, южноамериканский шаман, как и его коллеги в других регионах, может выполнять функции колдуна: например, он может превращаться в животное и пить кровь своих врагов. Вера в оборотней широко распространена в Южной Америке95. Но своим магико-религиозным положением и общественным авторитетом южноамериканский шаман обязан скорее своим экстатическим способностям, чем престижу мага, так как именно эти экстатические способности дают ему, кроме постоянной прерогативы целителя, возможность мистических путешествий на Небо с целью непосредственной встречи с богами и передачи им человеческих просьб. (Иногда Бог нисходит в церемониальный дом шамана: например, у манаси Бог спускается на землю, разговаривает с шаманом и в итоге уносит его с собой на Небо, но через несколько минут позволяет ему вернуться на Землю96.)

Как пример жреческой функции, выполняемой шаманом, вспомним периодическую коллективную церемонию арауканов, нгиллатун, целью которой является укрепление связей племени с Богом97. Главную роль здесь играет мачи. Именно она входит в транс и посылает свою душу к "Небесному Отцу", чтобы сообщить ему чаяния общины. Церемония проводится публично; в прежние времена мачи поднималась на помост, сооруженный на кустарнике, реве, долго вглядывалась в небо, и у нее возникали видения. Два помощника выполняли функцию явно шаманского характера: "С белыми платками на головах и вымазанными сажей лицами, сидя верхом на деревянных конях, с деревянными мечами и жезлами в руках... делают вид, что гарцуют, и потрясают своими погремушками с поразительной страстью"98, в то время как мачи входит в транс. (Мы здесь можем провести параллель с "конем" бурятского шамана и с танцами муриа на деревянном коне99.) Во время транса мачи остальные наездники сражаются с демонами: осуществляется изгнание злых духов100. Когда мачи приходит в сознание, она рассказывает о своем путешествии на Небеса и объявляет, что Небесный Отец исполнил все желания общины. Эти слова встречаются длительными овациями и вызывают всеобщий энтузиазм. Когда шум утихает, мачи выслушивает рассказ о том, что случилось во время ее путешествия на Небо (борьба с демонами, их изгнание ит.д.).

Поражает сходство между этим арауканским ритуалом и алтайской церемонией жертвоприношения коня, после которого начинается небесное путешествие шамана во дворец Бай Ульгена: в обоих случаях мы имеем дело с периодическим ритуалом общины, цель которого - сообщить небесному Богу о чаяниях племени; в обоих случаях главную роль играет шаман, причем исключительно благодаря экстатическим способностям, которые делают возможными его мистическое путешествие в Небо и непосредственный разговор с Богом. Редко случается, чтобы религиозная функция шамана - посредничество между людьми и Богом - вырисовывалась так отчетливо, как у арауканов и алтайцев.

Мы уже отмечали и другие общие черты южноамериканского и алтайского шаманизма: восхождение на деревянный помост (у арауканов, см. выше) или помост, подвешенный к потолку церемониальной хижины с помощью нескольких переплетенных веревок (у карибов Голландской Гвианы), роль небесного Бога, деревянный конь, неистовство участников. Заметим, наконец, что, как и у алтайцев и сибиряков, некоторые южноамериканские шаманы являются проводниками душ. У бакаиров путешествие в потусторонний мир слишком тяжело, чтобы умерший мог совершить его сам; он нуждается в ком-то, кто знает дорогу, кто уже несколько раз прошел по ней; шаман достигает Неба в мгновение ока: для него, говорят бакаиры, Небо не выше, чем дом101. У манасика шаман провожает душу умершего на Небо сразу по окончании церемонии погребения. Дорога чрезвычайно далека и трудна; он проходит через джунгли, взбирается на Гору, преодолевает моря, реки и болота, пока не достигнет берега великой реки, которую нужно перейти по мосту, охраняемому божеством102. Без помощи шамана душа никогда не смогла бы туда попасть.

Шаманское исцеление

Как и в других регионах, главной и сугубо личной функцией южноамериканского шамана остается целительство103. Не всегда оно носит чисто магический характер. Южноамериканский шаман знает лекарственные свойства растений и животных, использует массаж и т. д. Но в подавляющем большинстве случаев заболеваний, имеющих, по его мнению, духовную природу - то есть вызванных бегством души или тем, что духи или колдуны внедрили в тело пациента магический предмет, - он должен прибегнуть к шаманскому исцелению.

Концепция болезни как утраты души, заблудшей или похищенной духом или привидением, широко распространена в бассейне Амазонки и в Андах104, но редко встречается в тропической Южной Америке. Все же она зафиксирована у нескольких племен из этого региона105 и даже у яхганов Огненной Земли106. Обычно эти представления сосуществуют с теорией о внедрении в тело магического предмета107, которая, видимо, более распространена.

В том случае, когда речь идет о нахождении души, похищенной духами или умершими, шаман, как считается, оставляет свое тело и отправляется в Ад или в страны, где обитает похититель. У апинаев шаман часто отправляется в страну умерших, которые в панике бегут, а шаман хватает душу больного и возвращает ее в тело. Один из мифов туалипангов рассказывает о душе ребенка, которая была похищена Луной и спрятана в кувшине; шаман отправляется на Луну и, после многочисленных перипетий, открывает кувшин и освобождает душу ребенка108. В песнях арауканских мачи говорится о неприятных приключениях души: злой дух заставил больного идти по мосту, или его испугал какой-то покойник109. В некоторых случаях мачи, вместо того чтобы начинать поиск души, ограничивается тем, что призывает ее возвратиться и узнать своих родственников110 - как это делается и в других регионах (например, в ведической Индии). Экстатическое путешествие, предпринятое шаманом ради исцеления, иногда представляет собой искаженный вариант восхождения на Небо, цель которого перестала быть понятной: говорят, например, что "у таулипангов результат лечения иногда зависит от поединка между двойником шамана и колдуном. Чтобы попасть в страну духов, шаман пьет отвар из лианы, форма которой напоминает лестницу"111. Символизм лестницы указывает на то, что транс имеет значение восхождения на Небо. Обычно, однако, духи - похитители душ - или колдуны не живут в небесных странах. Как и во множестве других случаев, шаман таулипангов пользуется скорее смесью религиозных идей, утрачивающих свой глубокий смысл.

Экстатическое путешествие шамана необходимо в большинстве случаев - даже если болезнь не была вызвана похищением души демонами или умершими. Шаманский транс составляет часть лечения: независимо от интерпретации, которую ему присваивает шаман, именно через экстаз он находит настоящую причину болезни и узнает самый эффективный способ лечения. Транс иногда ведет к "одержимости" шамана дружественными ему духами (как, например, у таулипангов и иекуана112). Но, как мы уже видели, для шамана "наваждение" часто означает овладение всеми своими "мистическими органами", составляющими в некотором смысле его истинную и полную духовную личность. В большинстве случаев "одержимость" ограничивается поступлением в распоряжение шамана его духов-помощников, реализацией их конкретного присутствия, ощутимого всеми средствами восприятия; и это присутствие, которого требует шаман, приводит не к "трансу", а к разговору шамана с духами-помощниками. В действительности все это еще сложнее, поскольку шаман сам может превращаться в животное, и иногда даже возникает вопрос, принадлежат ли животные крики, раздающиеся во время сеанса, дружественным духам113 или представляют этапы превращения самого шамана в животное, то есть открытое выражение его подлинной мистической личности.

Морфология южноамериканского шаманского лечения почти всюду такая же. Оно включает окуривание табачным дымом, пение, массаж больной части тела, распознание причины болезни с помощью духов-помощников (здесь в игру входит "транс" шамана, во время которого зрители иногда задают ему вопросы, не связанные непосредственно с болезнью) и, наконец, устранение болезнетворного объекта путем высасывания114. Например, у арауканов мачи обращается сначала к "Богу-Отцу", который - несмотря на то, что здесь не исключено влияние христианства, - еще сохраняет свою архаическую структуру (например, андрогинию; к нему обращаются со словами: "Боже-Отче, старушка, которая еси на Небеси..."115). Затем мачи обращается к Анчимален, жене или "подруге" Солнца, а также к душам умерших мачи, "о которых говорят, что они в небесах и смотрят на своих коллег, пребывающих на земле"116; она просит у них о ходатайстве перед Богом.

Здесь следует отметить важность мотивов вознесения на Небо и воздушной верховой езды в технике мачи, поскольку вскоре после просьбы о помощи и покровительстве Бога и умерших мачи шаманка объявляет, "что скоро она поедет верхом вместе со своими коллегами, невидимыми мачи". Для достижения экстаза мачи использует элементарные средства: танец, движения рук, аккомпанемент погремушек. Танцуя, она обращается к небесным мачи и просит, чтобы те помогли ей во время экстаза. "Когда шаманка начинает терять сознание и чувствует, что вот-вот упадет, она поднимает руки и начинает кружиться. Тогда к ней приближается мужчина, чтобы поддержать ее и не дать упасть. Подбегает другой индеец и исполняет танец ланкан, целью которого является оживление мачи". Транс достигается на верхушке священной лестницы (реве), в состоянии шаткого равновесия.

В течение всей этой церемонии употребляется огромное количество табака. Мачи затягивается дымом и выпускает его в Небо, к Богу. "Я дарю тебе дым!" - говорит она. Но, как замечает автор наблюдений, "ни на одной из церемоний нам не говорили, что табак помогает ей достигнуть состояния экстаза"117.

По сообщениям европейских путешественников XVIII века, шаманское исцеление предполагало также жертву овцы: шаман вырывал ее еще бьющееся сердце. Сегодня ограничиваются надрезом на жертвенном животном. Но большинство старых и современных наблюдателей единодушны в том, что мачи, используя иллюзионистский прием, внушает зрителям, что она вскрывает грудь и живот больного и обнажает его печень и внутренности118. Согласно отцу Уссу (Housse), мачи "как будто вскрывает тело несчастного, копается в нем, что-то из него извлекает". Затем она показывает причину болезни: камушек, червя, насекомое и т. п. Говорят, что "рана" закрывается сама собой. Но поскольку обычное исцеление не предусматривает видимого вскрытия тела, а только сосание (иногда до крови) части тела, указанной духом119, то весьма вероятно, что в этом случае мы имеем дело с искаженным применением хорошо известной техники посвящения - магическим вскрытием тела неофита с тем, чтобы снабдить его новыми органами и превратить его в "заново рожденного". В случае арауканского исцеления перемешались две техники - замена внутренних органов кандидата и извлечение болезнетворного предмета; несомненно, это обусловлено отмиранием схемы посвящения (смерть и возрождение, с заменой внутренних органов).

Как бы там ни было, в XVIII веке эта магическая операция сопровождалась каталептическим трансом: шаман (в то время шаманизм был прерогативой скорее мужчин и гомосексуалистов, чем женщин) падал "как мертвый"120. Во время транса ему задавали вопросы относительно имени колдуна, вызвавшего болезнь, и т. п. Сегодня мачи также входит в транс и таким образом узнает причину болезни и способ ее излечения; но этот транс не наступает непосредственно после "вскрытия" тела больного. В некоторых случаях нет следа такой магической операции, а есть только след сосания, практикуемого после транса и в соответствии с указаниями духов.

Сосание и извлечение болезнетворного предмета всегда являются магико-религиозными операциями. Чаще всего этот "предмет" действительно имеет сверхъестественное происхождение, поскольку был незаметно внедрен в тело колдуном, демоном или умершим. Этот "предмет" является только ощутимым проявлением "зла", которое приходит из иного мира. Как мы видели в случае арауканов, шаману, несомненно, помогают в работе дружественные духи, а также умершие собратья и даже Бог. Даже магические формулы мачи диктуются Богом121. Шаман ямана, также применяющий сосание, чтобы извлечь йекуш (магическое "зло", введенное в тело больного), не пренебрегает и молитвами122. У него также есть йефачел, дух-помощник, и когда тот овладевает шаманом, шаман становится совершенно нечувствительным123. Но эта нечувствительность обусловлена скорее его шаманским состоянием, поскольку он способен ходить босыми ногами по огню и глотать раскаленные угли124, подобно своим собратьям в Океании, Северной Америке и Сибири.

Подводя итоги, отметим, что южноамериканский шаманизм все еще обнаруживает много чрезвычайно архаических элементов: посвящение путем ритуальной смерти и воскрешения кандидата, внедрение в его тело магических веществ, восхождение на Небо с целью передачи Всевышнему Богу чаяний всего сообщества, шаманское исцеление путем сосания или путем поиска души больного, экстатическое путешествие шамана как проводника душ, "тайные песни", диктуемые Богом или животными, особенно птицами. Нет нужды давать здесь сравнительное описание всех случаев, в которых мы находим этот шаманский комплекс. Напомним только о сходстве с австралийскими знахарями (внедрение в тело кандидата магических веществ, инициационное путешествие на Небо, исцеление путем высасывания), чтобы показать чрезвычайную древность некоторых техник и верований южноамериканских шаманов. Не нам решать, объясняются ли эти поразительные совпадения тем, что старейшие южноамериканские слои представляют, как и австралийцы, остатки архаического человечества, вытесненные на задворки ойкумены, - или же существовали прямые контакты между Австралией и Южной Америкой через антарктические регионы. Последнюю гипотезу поддерживает ряд ученых125. Принимается во внимание также гипотеза о более поздних миграциях из малайско-полинезийского региона в сторону Южной Америки126.

Ненецкий шаманизм

Пси магия. Ненецкий шаманизм

Служителей культа ненцы называют словом «тадебя», от глагола «тадебтесь» – заговорить, произнести заклинание; «тадебтенггось» – колдовать, ворожить; дословный перевод – колдун, ворожей. В своей работе автор будет пользоваться общенаучным термином «шаман», чтобы не было путаницы. По религиозным верованиям ненцев, звание шамана передавалось по наследству. Шаманом становятся только мужчины, так как здесь нужна физическая сила. Это отмечали и исследователи: «У самоедов шаманом может быть только мужчина».



Шаман Г. Мандаков рассказывал о первом своем посвящении: «отец был шаман. Дед шаман. Долго учили шаманить. Потом пришли тадебцеи. Мешали мне жить. Они говорили, чтоб я взял их в помощники, а не то они заберут душу. Пришлось взять». Они будто бы принуждали своих избранников стать посредником между людьми и сверхъестественными силами. Люди, которым было суждено стать шаманами, имели особые метки – родимое пятно величиной с кулак, две макушки, а иногда и три, лишний палец и т. п.



Второе непременное условие для становления шамана – обладание определенными качествами, призвание предсказать судьбу человека, народа. Кандидат в шаманы должен был иметь хорошую память, интуицию, воображение, дар импровизации и исполнения, хорошее знание шаманской мифологии и практики, владеть гипнозом. Эти качества отмечали исследователи, миссионеры, путешественники. Они писали, что для достижения духовного сана требуется многое. Первую очередь проницательный ум, твердый характер и крепкое телосложение.



Все эти качества развивались и совершенствовались в период подготовки, и практической деятельности. Внешним признаком шаманского признания служили некоторые внезапно появившиеся особенности поведения. Человек становился задумчивым, рассеянным, замкнутым, видел какие-то сны, стремился к уединению. Эти признаки свойственны так называемой «шаманской болезни», которая уже хорошо изучены специалистами. Такая болезнь служит необходимым условием для приобретения качеств, нужных в шаманском деле. Во время болезни происходит так называемое «пересотворение» шамана: духи, унеся душу шамана в иной мир, разрубают ее на кусочки, варят, едят это мясо, заменяют части тела новыми. Обучают будущего шамана. После этого шаман уже не обычный человек, а фигура, наделенная сверхъестественными качествами. Теперь он может общаться с духами и посещать иные миры.



Гаврил Егорович Мандаков шаман категории сэвтана. Ему помогала осваивать шаманское мастерство первая жена, которая была из рода шаманов. К тридцати годам у него насчитывалось около четырнадцати кос, в которых находилась шаманская сила. По рассказам Г.Е. Мандакова, когда жена умирала, то передала ему своих духов. Если не передать знания, духов-помощников, то душа умирающего будет мучиться долго, как это случилось с его женой. Жена Мандакова долго находилась в летаргическом сне, пока не посвятила его в шаманское звание. Только после того, как передала дар и духов-помощников Г. Мандакову, спокойно ушла в мир иной. Шаман Г.Е. Мандаков в настоящее время проживает в 206 км. от поселка Тазовское.



Явлада Халевич Яптик относится к категории шамана сэвтана, каслает зимой в основном районе озера Яррото, а летом на берегу Юрибея. В шаманы его посвятил старший брат. Когда умирал, то ему передал сильного духа-помощника, в образе фигуры женщины «Хадако». Возит эту фигуру в четырнадцатикопыльной нарте, видеть автору не приходилось. По рассказам очевидцев, шамана Явлада Яптик найти трудно в тундре. Если человек шел с плохими мыслями, он мог долго плутать в районе его чума.



В период ученичества кандидат, как правило, сопровождал своего учителя, помогал ему, присутствовал на его камланиях, запоминал священные призывания, осваивал шаманистскую технологию и практику отправления молебствий. По истечению срока обучения, молодой шаман проходил строгое физическое испытание, и только после тяжелых переживаний, мог различать в окружающем его душевно-духовный мир. У каждого кандидата в шаманы были индивидуальные испытания. После испытаний ученик получал духовного учителя – духа-покровителя. Духовный учитель знакомил своего ученика со всем тем, что он содержит в себе и помогает подняться на своем пути к мирам более высокого познания.



Познавая мир Вселенной, молодой шаман поднимается к тем доступным областям духовного мира, где ему становятся понятными существа, участвующие в развитии мира и человечества. Благодаря этому он получает возможность проследить развитие человека между смертью и новым рождением. После хорошей школы восприятие шамана становится глубже, шире любознательность, сильнее его жизнестойкость, и более многогранно его осмысление собственного существования.
Учеба длится в течение 20 лет, в зависимости от способности и кандидата. По истечению этого срока, пройдя все степени посвящения, нередко лишь к 60 годам, он становился настоящим шаманом и ему присваивался высший титул, который звучал по-разному в зависимости от того с Верхним, Средним или Нижним миром был связан шаман.



Ненецкие шаманы в течение своей жизни могли пройти несколько посвящений, каждый раз поднимался на новую ступень шаманской иерархии, повышая свой статус в обществе. Акт посвящения в шаманский сан имел общественное значение и был большим событием в жизни ненецкого рода. Но, как правило, сама церемония проходила в узком кругу старых опытных шаманов. Прошедший посвящение получал определенное звание и право совершать религиозные обряды.



Шаманы делились на две группы: непосвященные – Мал тадебя (шаман без бубна – пензер) и посвященные – тадебя Симя (шаман, имеющий бубен без подвесок). К непосвященным шаманам – Мал тадебя, относились ученики, которые: «чувствуя в себе призвание», обращались к опытному шаману. Непосвященные имели разные названия в зависимости от своих функций: Юдартана – предсказывающий события по снам; Сэвтана – видящий далеко и умеющий распознать болезни своей внутренней силой, (говоря, современным языком – экстрасенс); Илтана – дающий жизнь, предсказывающий судьбу; Тэлтана – шаман переводчик; Ингутана – советчик, прорицатель.



Мал тадебя в основном считались помощниками главных шаманов во время их ритуала. Из этой категории образовывались вольнопрактикующие, действовавшие в пределах своих семейно-родственных групп. Бубна у мал тадебя не было. Они гадали по костям зверей или животных, на лезвиях ножа или топора. Основными обязанностями их были лечение заболевших людей, оленей, предсказание будущего, предупреждение бед и несчастий.



Тэлтана и Ингутана являлись первыми помощниками Выдутана. Самбдорта помогали Илтана и Сэвтана. Они выполняли обязанности советчиков и переводчиков. Выдутана и Самбдорта совершая во время ритуального камлания медитацию, - мысленно налаживали связь с помощниками, которые были своего рода - щита между ними и миром людей. Помощники шамана как бы защищали человека от сильного воздействия духов Верхнего и Нижнего миров, с которыми общались учителя.



Непосвященных шаманов было много. В отличии от посвященных шаманов они занимались хозяйственной деятельностью. Совершали простые формы жертвоприношений, они имели очень ограниченный набор атрибутов, не приводили себя в экстаз, и лишь некоторые обладали силой гипноза.

Вторая группа – это посвященные шаманы Симя, среди которых различались такие разновидности: Пензретна, умеющий видеть будущее, а также общаться с высшим божеством – Нумом; Ялтана – вызывающий злых духов: «шаманы находятся в отличных отношениях с духами, но есть такие, которые состоят на службе у злых духов»; Мутратна тадебя – чудотворец; Тэмсорта – выделывающий фокусы; Хэхэ тэврамбда - приносящий верхних духов.



Эти шаманы отличались от непосвященных большими знаниями и мастерством, стояли на более высокой ступени и пользовались большим авторитетом. Они должны были знать не только явления природы, оленеводства, промыслов, но и объяснить их значение, научиться ими пользоваться. Учитель знакомил не только с природой, но и с анатомией человека и животного. Посвященным шаманам Симя разрешали пользоваться бубном, но без подвесок. В подвесках, так считают информаторы, находится огромная сила шамана. А шаман, не имеющий практики не сумеет удержать эту силу, и может погибнуть. Подвески появляются с практикой и званием.



После прохождения определенных испытаний и посвящения в категории шаманов, они имели право заниматься ритуальным обрядом. После десятилетней практики и получения новых подвесок, их считали выучившимися – Янумта. Пензретна выполнял работу шамана категории Янянгы тадебя. Шамана Хэхэ тэврамбда относили к шаманам нувнянгы, связанных с небесными духами, от которых он узнавал веление высшего божества.



Шаманы Мутратна тадибе, Тэмсорта, Ялтана славились чудесами, фокусами, которые они проделывали собой. Они стреляли в себя, ловили пули, протыкали себя насквозь хореем, отрезали себе голову и т.д. Эти фокусы были зафиксированы многими исследователями и путешественниками Х1Х в. Их деятельность была весьма многогранна. Они участвовали во всех ритуальных обрядах. Главной особенностью этих шаманов было обладание сильным гипнозом. Они являлись блестящими поэтами-импровизаторами, вызывая положительные эмоции собравшихся. Воздействуя на психику людей красотой художественных образов, они увлекали слушателей своей артистической игрой. Модуляция голоса, артистическая мимика, жестикуляция, все это влияла на человека.
Анализ материалов о шаманах показывает, что каждый из них практиковался на своей территории, и использовал свои средства и приемы. Никто из этих шаманов не переступал своих функций и обязанностей.



Знания эти строились на основе устной традиций, так как у ненцев священных книг не было. Кроме, того, шаманы должны хорошо знать порядок обрядных служб, обращенных к каждой категории богов и духов. Одно только знание правил отправления обрядов требует от них исключительной памяти. Хороших мыслительных способностей, творческого воображения и исполнительного мастерства.

Хакасий шаманизм, часть 1

ГЛАВА I
1.1. ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЕ ШАМАНИЗМА ХАКАСИИ

Религиозные верования хакасов изучались гораздо меньше, чем якутские и алтайские. О шаманизме этнических групп хакасов наиболее интересные сообщения в дореволюционный период были собраны. П.Островских и Н.Ф.Катановым. Первый совершил в 1894 г. поездку в Минусинский край Енисейский губернии для сбора «этнографических предметов и древности». Во время экспедиции он основное внимание уделил изучению качинцев. Знакомство с работой П.Островских показывает, что он хорошо подготовился к поездке: предварительно изучил опубликование этнографические труды о хакасах, консультировался с известными тюркологами академиком

В.В.Радловым и заведующим Минусинским музеем Н.М.Мартьяновым. Этим. очевидно, объясняется довольно значительный объем собранных им данных. Так, в отчете имеются сведения о происхождении качинцев, их административном делении и расселении, антропологические данные, заметки по качинскому хозяйству, пище и т.п. Традиционные верования и обряды качинцев, к сожалению, освещены весьма кратко, но среди них есть интересные наблюдения о «шаманской» болезни, о суеверности самих шаманов и схематичное изложение сюжета камлания для излечения больного.

Велика роль в исследовании фольклора, языка и этнографии тюрков Сибири хакасского ученого Н.Ф.Катанова. Он был первым учеником В.В.Радлова, профессором Казанского университета. Как отметил С.Н.Малов, «Н.Ф.Катанов заслуживает большой признательности за детальное изучение шаманского культа во всех его проявлениях у своих сородичей турецких племен бассейна в. Абакана, а также у урянхайцев Сев.-Зап. Монголии и у карагасов Иркутской губ». Работы Н.Ф.Катанова представляют собой публикации его записей, сделанных во время экспедиций. Такой характер, например, носит отчет об экспедиции 1896 г. В нем содержатся сведения, записанные от койбалов, белтиров, сагайцев и качинцев. В отчете последовательно изложены статистические данные о хакасских родах, итоги фонетических наблюдений, сообщения о тамгах, семейно-родовых жертвоприношениях и нагорном молении в исполнении шамана Улианя Алактаева, жертвоприношении духу неба и свадьбе у белыиров, об освященных животных у бельтиров и другие этнографические и фольклорные наблюдения. Учитывая большую научную ценность материалов Г.Ф.Катанова, В.В.Радлов опубликовал их в отдельном томе своих «Образцов народной литературы тюркских племен». В него вошли фольклорные и этнографические записи, сделанные Н.Ф.Катановым во время экспедиционных поездок к хакасам, тувинцам и тофаларам, в том сведения об их представлениях и обрядах.

В наше время изучением хакасов и их культуры занимаются избранные, полностью готовые отдать себя этому тяжелому делу. Одним их таких людей является Алексей Николаевич Гладышевский, кандидат исторических наук, доцент, Заслуженный деятель науки Республики Хакасия, в 1954 году защитил кандидатскую диссертацию по проблемам хакасского шаманизма. А.И.Гладышевский: «До революции 1917 года шаманы испытывали гонения со стороны церкви, священнослужителей. Они считали, что распространению христианства препятствуют шаманы. Отбирались и сжигались все бубны, были обширные преследования и гонения. Утрата бубна у шамана обычно вызывала сильный стресс, сопровождающийся тяжелыми обмороками, тяжелыми заболевания, а иногда и смертельными исходом. В начале проявление миссионерской деятельности тогда на территории Хакасии было малоэффективным. При отсутствии желающих добровольно принять Известны многочисленные факты, когда власти с миссионерами провоцировали по какому-либо поводу конфликтную ситуацию, виновным грозил суд, а при согласии принять крещение следовало великодушное прощение. Использовались и поощрительные меры: льготы, деньги, подарки; но и они оказывались малодейственными.

После Октябрьской революции с шаманами довольно круто расправлялись. Они не имели права голоса, их часто ссылали, даже расстреливали. Обвиняли в том, что они выступают против медицины, и действительно, шаманы занимались лекарством, а это было своеобразное лечение. Когда люди массово направились, к докторам, шаманы стремились избавиться от своих конкурентов - врачей. Также шаманы были малообразованными, препятствовали развитию медицины с научной точки зрения. В период коллективизации существовало обобществление скота. Шаманы же приносили в жертву животного, ведь это было неотъемлемой частью их ритуала. Государство воспринимало это как враждебную компанию, наносящую ущерб экономике.

Хотя после революции шла борьба не только с шаманизмом, но и с христианством. Преследовались как шаманы, так и священники. Правительство изменило свое отношение к религии послевоенные годы. В тяжелое военное время усилилась вера людей, ведь она хоть как-то смягчала ту горечь потери близких, боязнь за жизнь дорогих людей, вселяла сострадание. Послабление со стороны власти произошло в 1943 году, когда состоялась встреча Сталина с духовенством. Открыли Далиновский монастырь, избрали патриарха. А в 50-е годы из ссылок вернули обратно всех шаманов.

Шаманами становились только те люди, родственники которых сами исповедовали эту религию; получается, что становление определял генный уровень. Интересный факт: недавно тувинский ученый провел исследование в психиатрической больнице. И у некоторых пациентов обнаружилась «шаманская болезнь», вызываемая характерными симптомами, когда человек становился психически неуравновешенным, проявляя в одно время и агрессию и апатию ко всему обществу. Людей с такой болезнью должен взять под свою опеку шаман, который бы смог приобщить «болеющего» к камланию, получим, для него благословение от высшего шаманского духа. Но традиции нарушаются. И из тех шаманов, что существуют в Хакасии, а их 10, только 1 шаманка прошла посвящение - Сарго. Учась в школе, она, неожиданно для всех, босиком выбежала из дома и, очутясь на горе, стала выть, петь, плясать. Когда ее нашли, она ничего не помнила. У нее это проявилось в детстве, а считается, что тем раньше проявится шаманская болезнь, тем сильнее шаман.

Символами шаманизма является береза - бай кызын. И ленты, которые хакасы привязываются к березе, тоже являются символическими: красная огонь, голубая - небо, белая лента - береза. Сейчас люди неправильно завязывают ленточки. Ведь привязываемая лента к столбу препятствует росту веток, так что перед тем, как привязывать ленту, нужно сделать в ней петельку, потом продеть через ветви.

Ствол березы - род, ветви - семья, листья члены рода. Береза символизирует родство. На горном молении, если нет, ее вкапывают и украшают. Люди обращаются к божествам неба, огня. А все почему? Потому что основа шаманизма - природа, все живое, все взаимосвязанное. Трава, например, - волосы земли, поэтому траву нужно не рвать, а скашивать. В лесу нельзя кричать, дабы не нарушить его мирную жизнь. Сильная сторона шаманизма - экология, бережное отношение к природе. Священное отношение к огню, огонь - основа жизни, тепло, свет, поэтому раньше почти не возникало пожаров.

Когда хакасы жили еще в юрте, очаг был прямо в жилище. Представьте. везде дым, копоть. А очаг всегда содержался в чистоте. Золу выбрасывали в специальное место, на нее нельзя было наступать. До революции в Хакасии пьянство среди молодежи не существовало. Оно запрещалось, выпить мог только тот мужчина, находившийся в осмысленном возрасте, у которого была семья и хотя бы один ребенок.

Помимо указанных исследователей в дореволюционный период участие в изучении хакасского шаманизма приняли Д.А.Клеменц и Е.К.Яковлев. Перу первого принадлежит статья об изображениях духов тёс, причиняющих болезни, а второй составил этнографический обзор коренного населения долины Южного Енисея и каталог этнографических экспонатов Минусинского краеведческого музея. В последнем имеются весьма краткие описания атрибутов хакасских шаманов.

К сожалению, до последнего времени шаманизм хакасов очерк традиционных хакасских верований и задач по преодолению их пережитков, написанный этнографом-хакасом К.М.Патачаковым, остался неопубликованным.

В 1957 г. Хакасскую АО посетил венгерский ученый В.Диосеги, занимавшийся изучением сибирского шаманизма; он собрал сведения о верованиях хакасов. Копия перевода его полевых записей на русский язык хранится в архиве Института этнографии АН СССР. Диосеги в основном записал информацию о "шаманской болезни" представлениях хакасов о том, как человек становится шаманом.

Таким образом, я могу сделать следующие выводы: с древнейших времен до Октябрьской революции 1917 г. Шаманизм - это религия, мировоззрение. Однако после Октябрьской революции (из-за гонении и христианизация) шаманизм ломают и он теряет свои корни, лишь 1997 г. вышел закон и шаманизм начинает свои возрождение.
1.2. ОСНОВНАЯ ТЕОРИЯ ШАМАНИЗМА

Вероятно, шаманизм - самая древняя система целительства в мире. Шаманизм особенно широко распространен в племенных культурах, которые, развиваясь на значительных удалениях друг от друга, создали системы поверни, поразительно схожие между собой. Представляет собой сложное явление, и его часто ошибочно приравнивают к магии, волшебству и колдовству. Способность впадать в экстатический транс, связываться с духами, исцелять или предсказывать будущее еще не делает человека шаманом. Ведь шаманом называется человек, который, погружаясь в особое исступленное состояние сознания, обретает способность общаться с оберегающими и помогающими духами и черпать из потусторонних источников значительную силу. Главной целью шаманизма является лечение тела и рассудка. Его используют также для гадания и для обеспечения хорошей охоты и процветания племени или деревни. Наиболее распространенными способами лечения являлись программирование и само программирование пациента на выздоровление, ритмотерапия (звуками бубнов, других музыкальных инструментов, личных песен шамана движениями его танца и пр.), ароматерапия (ирбен, артыш и др.), траволечение, мануаль терапия, психокоррекция, мануальная терапия, психокоррекция, гипнотерапия, визуализация, плацебо-эффект и др.

Шаманами обычно становятся мужчины, хотя и женщины также могут это. И некоторые из них достигают огромного могущества. Сколько насчитывалось шаманов в Хакасии? Таких данных нет. Однако отрывочные сведения из архивных материалов дают на этот счет некоторое представление. Во многих аалах имелся свой шаман, иногда их могло быть и два, и даже три. Начиная с первой четверти XVIII века, население Хакасии подвергалось христианизации. С появлением церквей и активизации антишаманской деятельности миссионеров, число шаманов начало сокращаться. 15 июня 1876 года Енисейский епископ Антоний совершил в Аскизе массовое крещение 3003 человек. В донесении Священному Синоду он писал, что по доставленным ему Аскизской Степной Думой сведениям «... крещено 3003 души, в том числе 612 шаманов». К конце XIX века все население Хакасии считалось принявшим православие. Однако, усвоив только внешнюю сторону христианства, основная масса населения продолжала исповедовать веру своих предков. Шаманы, совершая камлание, снимали нательный крест, завешивали или переворачивали другой стороной иконы. Сибирский шаманизм в своем развитии прошел несколько стадий, соответствующих этапам социально-экономических отношений самих народов, со временем, как традиционное мировоззрение об окружающем мире, превратился в своеобразную систему философских и космогонических взглядов, морально-этических норм и природно-психического заболевания, именуемого «шаманской болезнью». Известный ученый Л.Я.Штернберг писал: «Талант шамана не дар, а бремя».

Системы шаманизма весьма разнообразны, но все они связаны некоторыми общими чертами. Шаман должен одинаково комфортабельно чувствовать себя в двух реальностях: обычной, повседневной или в пробуждающемся мире и в необычной действительности, связанной с сознанием шамана. Проникнуть в необычную реальность можно в состоянии транса, изменяющемся от легкою забытья до глубокой кому. Это состояние позволяет шаману видеть и делан, то, что в обычной реальности невозможно. Погрузившись в гране, шаман отправляется в нижний мир, проскальзывая в нору или отверстие в земле. В нижнем мире он узнает причину заболевания пациента и способ его излечения, общается со своими потусторонними хранителями и помощниками. Он может перевоплощаться в этих духов и летать по воздуху. Он делает все необходимое для излечения и может заглянуть в будущее. Когда работа закончена, он проникает из нижнего мира обратно в обычную реальность. Говорят, что шаманы могут также подниматься на небо в призрачных лодках и сидеть верхом на духах лошадей, принесенных в жертву. Для шамана необычная реальность так же вещественна, как и обычная реальность. Предметы, которые он видит, не являются галлюцинациями, они просто внешние по отношению к нашему миру. Проникновение в эту реальность сознания шамана происходит при помощи барабанного боя, трещоток и танцев, а также, в некоторых сообществах, с помощью галлюциногенов.

Источником силы шамана становится его дух-хранитель. Его называют также «животным силы», «духом-опекуном», «животным-тотемом» или «домовым». Обычно шаман будет ночью на открытом воздухе, ожидая духа-хранителя. Дух-хранитель появляется, как правило, в виде животного, птицы, рыбы или пресмыкающегося, но может принять и образ человека. Встреча с ним и благодетельно, и благотворна, она открывает шаману доступ к любому могуществу. Шаман призывает духа в свое тело, и он предохраняет его от болезней и враждебных сил из нижнего мира. Через несколько лет духа-хранителя можно поменять, если в этом возникнет необходимость. После обретения духа-хранителя можно заняться исцелением и прорицанием. Техника исцеления различна. Шаман может собрать духов-помощников, которые являются и причиной болезни, и средством от нее. Они воплощаются в растения, насекомых, червей и прочую мелкоту. В трансе шаман видит причину болезни, после этого он кладет один из предметов в заднюю часть ротовой полости, в другой - в переднюю. Затем он начинает высасывать болезнь из тела пациента. Энергия, вызвавшая болезнь, поглощается духами-помощниками. находящимися во рту шамана и защищающими его от проникновения болезни внутрь его собственного тела. Дух, помещенный глубже, играет роль страховки на случай, если первый дух пропустит болезнь. В других случаях шаман спускается в нижний мир, в царство мертвых, чтобы вернуть душу пациента или найти его духа-хранителя. Иногда шаман изгоняет духов, вызвавших болезнь, при помощи процедуры, напоминающей спиритический сеанс, или уговаривает их покинуть пациента мольбами и лестью. У духа покровителя шаман проходил посвящение, которое давало ему духов, помощников тюсей. Во время камлания шаманскими атрибутами были: специальное облачение шуба, шапка, бубен и колотушка. Бубен играл роль аккомпанирующего инструмента, придавал шаманской мистерии определенный ритм, использовался как резонатор, манипулирование бубном создавало различные звуковые эффекты. По ходу камлания бубен для шамана становился то конем, то лодкою, то луком. Выступая в роли лекаря, шаман изгонял из больного злого духа Ильиче, возвращал похищенную душу, оказывал вспомогательную роль при родах, а так же был предсказателем, ясновидцем и советником в решении каких-то конкретных ситуаций. Шаман стал непременным участников большинства религиозно-культовых обрядов. Совершал камлание при проведении общественного поклонения духам гор - таг таихи, воды суг таихи, земли - шер таихи. Во второй половине XX века проявилась ситуация, когда развитие общества за счет истребления природного компонента жизненного пространства ведет к реальной опасности самоуничтожения. В данных условиях только культура (в том числе и этническая) становится фактором самосохранения человека, общества и природы. Не предсказуемое будущее человечества и отдельных его народов заставляет обратиться к опыту прошлого, в котором оно ищет рецепты решения своих проблем. Более того, потребность обрести себя в вечности и ведет к стремлению соединить время (прошлое, настоящее и будущее) в едином пространстве. В этой связи, ученые-антропологи отмечают повышенный интерес к шаманизму как древнейшей форме духовной адаптации человечества к миру, сумевшей само сохраниться в течение тысячелетий. В шаманской тесячелетней традиции существует представление о «месах силы», которые могут быть как не большими, так и значимыми в мировом масштабе. От состояния этих территорий зависят судьбы в мировом масштабе. Такой сакральной землей и является наша древняя Хакасия. Материалы о хакасском шаманизме, собранные учеными, относятся в основном к XVIII, XIX и началу XX века. Более ранние сведения крайне отрывочны, известны из археологических исследований и древних китайских летописей. Так, в 1958 году, археологом В.Г.Карповым в местного Ортын Сорох в двух километрах от аула Маткечики было раскопано шаманское погребение Карачукской культуры (1200 - 700 лет до н.э.). На извлеченной из погребения каменной плите отчетливо просматривалась фигура шамана с развивающимися волосами, с бубном и колотушкой. Не зная и не умея объяснить явления окружающего мира, первобытный человек одухотворял природу, населял ее бесчисленными духами. Неизвестной ему оставалось и собственная человеческая природа (сон, обморок, тень и т.д.), породившие в его сознании веру в душу. Анимистические представления, т.е. вера, духов и душу, составили основу для зарождения шаманизма. Надеясь получить от духов помощь и покровительство, люди совершали жертвоприношения, произносили заклинания, обращались к ним с мольбой. Постепенно обращение к духам приняло вид более или менее оформленной обрядности, выполняемой коллективно или индивидуально.

У каждого рода в прошлом была своя родовая гора, где обитали горные хозяева тагези, считавшиеся предками и покровителями данного года. Устраивался таг таих обычно один раз в три года. Завершалось горное поклонение общей трапезой и состязаниями хайджи, метанием копья. стрельбой из лука и другими видами соревнований. По такому же сценарию проводились и другие общественные поклонения, ставшие своеобразными народными праздниками, когда в условиях кочевого образа жизни соплеменники могли встретиться. Древние китайские летописи сообщают, что IX веке у кыргызов - предков современных хакасов, имелись шаманы, которые именовались «чань» (транскрипция древнетюркского «кам»), почитали огонь и приносили жертвы духам, обменивались житейской информацией.

Остановимся кратко на основах вероучения хакасского шаманизма как мировоззрения общности, в котором все важнейшие проблемы народа рассматриваются с позиций взаимоотношений Природы и Человека. Философский анализ традиционного мировоззрения народа позволяет выделить основные идеи, ставшие с незапамятных времен ядром культуры этноса:

1. «Мир един и живой, в нем все связано со всем, все зависит друг от друга».
2. «Абсолютная бесконечная Жизнь является высшей ценностью, человек не «тварь дрожащая», он возник одновременно с миром и несет Личную ответственность за благополучие вселенной, природы, социума, рода, семьи, своевечной жизни здесь, в этом «солнечном мире».
3. «Мир находится в вечном движении и развитии, ему имманентно присуща природная ритмичность (смена времен года, состояний общества гармонии и хаоса)».
4. «Вселенной руководит объективный, вечный Закон справедливости, поэтому уйти от наказания за нечистоту мысли, чувства, поступка человек не может ни в ходе искупительной жертвы (тем более чужой), ни индульгенции».
5. «Наиболее важными ценностями традиционного мировоззрения являются дети, семья, община, род, этнос, родина».
6. «Традиционное мировоззрения рождает позитивное мировосприятие (поскольку жизнь и смерть - вечные и неизбежные этапы в процессе перевоплощения), которое с неизбежностью способствует позитивной деятельности, ориентированной на творчество».
7.«Человек традиционного общества обладает выраженной целостностью (единством тела, сознания, души)».
8. «Проявления экзистенциального вакуума в традиционном обществе редки, чему способствует строгая социальная упорядоченность и психотерапевтическая деятельность шаманов».
9. «Народная педагогика является смыслообразующей, формирует у человека чувство само достаточности, личного и этнического достоинства».

ТРАДИЦИОННАЯ КАРТИНА МИРА ХАКАССКОГО ШАМАНИЗМА СЛЕДУЮЩАЯ:

Верхний мир (Хан-Тигир)
Источник всего сущего, средоточие божественного Света, определяет судьбы мира, народа, и каждого отдельного человека. Поэтому хакасский шаманизм часто называют тенгрианством. Самые сильные шаманы («посвященные», имеющие более 9 бубнов) поднимались в Небо, становясь заступниками за человека.

Средний мир - человеческий
В нем он полностью реализуется, испытывая радость и полноту бытия. Самой важной смысложизненной задачей хакаса считалось не нарушение целостности и гармонии этого мира, личная ответственность за продолжение Жизни во всех ее формах. У хакасов с древних времени выражен культ предков, которые олицетворяют силу родовых заступников и хранителей (исторических героев, великих шаманов). Предки вечны, строги справедливы. Главным условием жизни и мощи предков является сохранение и развитие этноса со всеми его атрибутивными свойствами (родной земли, этнической культуры, особенно языка, родовых связей как условия целостности парила, его генетического здоровья и т.п.).

Хакасий шаманизм, часть 2

Нижний мир - мир духов
Чистота мысли, чувства и действия являются основой долгой и обеспеченной жизни, нарушение этих требований (по всеобщем) закону справедливости) с неизбежностью карается, при этом страшным наказанием является отсутствие детей, прекращение жизни рода. От неосторожной связи с силами нижнего мира из-за нарушения запретов и норм нравственности человек может серьезно пострадать. Защитником становится шаман, который вступает в смертельную борьбу и душу человека.

Духи - покровители и духи помощников шаманов
У хакасов покровителем шамана тоже считался дух одного из его предков, обладавших даром шаманства. Впоследствии этот дух совместно с духами всех ранее умерших шаманов становился помощником нового шамана, который получал дополнительных помощников от Абазы - главы духов нижнего мира или от духа предка, призвавшего его в шаманы. Абазы передавал шаману духов, оставшихся от умерших предшественников из его рода, и по своему усмотрению мог добавить несколько новых сверхъестественных слуг. Духи-помощники представлялись в различных образах - среди них были антропоморфные существа и духи в виде ызыхов родовых духов-покровителей. Они делились на черных и светлых духов. К черным духам относились духи в образе медведя, волка, змеи, коршуна и филина. К светлым духам причисляли ызыхов - антропоморфных существ, дочерей «хозяев» гор и духа в образе кукушки. У каждого шамана в зависимости от его силы в подчинении было различное количество мифических персонажей.
1.3. РОЛЬ ШАМАНОВ

Согласно традиционным верованиям хакасов, считалось, что «умилостивлять духов и предотвращать их каверзы могут только шаманы посредством жертвоприношений и различных обрядностей». В конце XIX в. большинство хакасов Абаканской, Аскизской и Мелецкой управ, несмотря на распространение христианства, сохраняли приверженность исконным религиозным, обычаям. Так, «из 124 домохозяев, давших исследователям сведения о годовом бюджете своих хозяйств, 23, рядом с расходами на православные духовные требы, показали расход на исполнение шаманских обрядов. Цифра эта, конечно, значительно уменьшена, так как едва ли все инородцы, зная недавние случаи преследования шаманов и шаманства, могли давать исследователям правдивые показания по этому поводу». В то время попытки запретить совершение родовых молений с жертвой духам скота продолжались, но шаманы, несмотря на запрет со стороны миссионеров, проводили общеплеменные религиозные праздники «ежегодно в июне и июле (до 20 числа), притом в полных костюмах, по всем почти улусам и даже вблизи сел. В эти 2 месяца шаманят от того что, во-первых, ночью шаманить - тепло, во-вторых, к этому времени подрастают молодые барашки, необходимые для жертвоприношений домашних и нагорных, и, в-третьих, с июня до 20 июля еще не начинаются никакие полевые работы». По сложившейся традиции, шаманы за исполнение религиозных обрядов сами не просили платы. Но им, конечно, всегда давали что-нибудь, так как обиженный шаман мог потом «причинить» вред. Причем у хакасов имелись передававшиеся из поколения в поколение четные правила оплаты услуг шаманов. Так, за проведение обряда жертвоприношения родовым духам-покровителям исполнителю обязательно отдавали шкуры всех принесенных в жертву ягнят, а число их при очном молении доходило до десяти. Верующие за лечение благодарили также деньгами и хлебом. Несмотря на дополнительные нетрудовые доходы, не все хакасские шаманы были богатыми. Как отметил П.Островских, они «в повседневной жизни ничем не отличаются от рядовых верующих... живут не богато, в маленьких и деревянных юртах... также суеверны и невежественны как и прочие». Но это не препятствовало их приглашению в различных жизненных, ситуациях. В конце XIX в. в круг обязанностей хакасских шаманов входило «лечение» больных, проведение обрядов, связанных с почитанием духов-покровителей рода.

БУБЕН И КОЛОТУШКА ШАМАНА

Внутренность бубна
Бубен имеет в диаметре до 1 аршина. Обичка его делается обыкновенно из гальника и обтягивается конской кожей. Рукоятка, стоящая вертикально внутри бубна, делается чаще всего из березы. В рукоятке сверлится до 12 дыр, называемых «марс», т.е. барсы, поддерживающие шамана при воздушных полетах и путешествиях к Эрлик-хану, главе подземных обитателей - эрликов. Возвышения между дырами изображают горные хребты, через которые приходится шаману переходить и перелетать. Поперек верхней части рукоятки идет железная палка, называемая «Kipic», т.е. тетива лука, которой шаман отражает своих врагов и врагов своего пациента.

К этой железной поперечине привязываются железные погремушки (сунгур), отражающие нечистого духа, вселившегося в больного. Кроме погремушек, число которых может достигать до 18 (по числу старших догов на небе и эрликов под землей), навешиваются еще 2 колокольца, изображающие собою вестников шамана. В верхней части обички изнутри подвешиваются 4 6 железных крючков, называемых «хылыс», т.е. меч, которым отражается врaг пациента. На поперечную железную лалку навязываются также тряпички и ш ленточки, символы могущества шамана. Эти ленточки навязываются обыкновенно теми, у кого приходилось шаманить. Когда какое-либо животное (овца, корова, лошадь) посвящается Эрлик-хану, то на это животное навязываются 2-3 ленточки, взятые с железной поперечины. Находясь на шее «ызыха», т.е. освященного животного, тряпицы служат талисманом, ограждающим его от нечистых сил.

Внешность бубна
Наверху изображается радуга семью цветами и называется «тегир хуру», т.е. пояс неба. С концов радуги спускаются 2 широкие клетки, называемые «паскыс», т.е. лестница, по которой шаман поднимается на небо, к обители Кан-Кудая (Господа Бога). Перед жилищем Кудая растут две березы, изображаемые на бубне обыкновенно белою краскою. Шаман, поднявшись небо, получает от Кан-Кудая приказание освятить «ызыха», исцелить или умертвить больного. Под радугой изображаются 2 круга с лучами и называются «солбан», т.е. звезда - зарница. Кроме зарницы, изображаются и другие звезды (чылтыс) в виде 14 18 крестиков. Всё это - светила, находящиеся пол обителью Всевышнего Кудая. Повыше лестницы изображаются белою краской 7 человеческих фигур, именно 7 горных русых девиц (таг кыстары), помогающие шаману отводить нечистого, духа в сторону, если этот дух мужского пола. Рядом с человеческими фигурами изображаются две вещие птицы (карлык тос). На этих птицах шаман летит на небо. На бубне изображаются еще красною краской: конь, всадник и коза. Красный человек на красном (рыжем) коне едет к главе рыжих «ызыхов», одному из Эрликов. Белою краской изображается обыкновенно человек, едущий на белом коне к Кудаю. Посредине бубна идут три черты (2 полосы), изображающие три слоя земли, под которыми находится подземный мир, управляемый Эрлпк-ханом через 88 - 99 эрликов. На нижней части бубна изображается лягушка, метаморфоза покровительствующего священным овцам. Изображаются также. змея и ящерица которые уводят нечистого духа на расправу и суд к Эрлик-хану живущему за 10 хребтами, на берегу черного или золотого моря, имеющем) золотой водопой для «ызыхов» и золотой столб для привязывания коней. Море это находится на востоке. Лягушка (пага), змея (чылан) и ящерица (килескi) пугают тех злых духов, которые желают прикоснуться к овцам. Изображаются еще две вещие рыбы (сортан), т.е. щуки, метаморфозы водяных духов. Изображения щук исцеляют от брюшных болезней. Если шаман весьма силен и страшен для нечистых сил, то он может гнаться за ними до конца 9 морей, где живет царь горных духов. Плохой шаман возвращается с полдороги, и щука снова одолевает больного. Изображается еще две собаки (адай): черная и пестрая, которые своим лаем извещают шамана о приближении нечистых сил. Изображаются еще внизу бубна 7 коней и 7 человек. Это слуги или курьеры (ангелы) Эрлик-хана. Сам Эрлик-хан, живя под землею, является причиной всего злого. На бубне изображается также красной краской «тай кам», т.е. шаман, учивший шаманить. Изображение старшего шамана, избавлявет больного от чесотки. На бубне же под видом зайца (хозан) изображается и «хозяин колотушки», т.е. покровитель шаманского орудия.

На обичке вверху делается 6 выпуклостей, называемых «сосны». Эти сосцы питают того духа, который покровительствует бубну, т.е. орудию шамана. Эти сосцы поддерживают жизнь и шаману.

Колотушка
Колотушка (орба) делается: а) из трех веток таволожника и обшивается заячьей шкурой; б) из маральей кости или рога; в) из березы. К рукоятке прикрепляются лоскутки и звериные шкурки, служащие бичами для отражения демонов, нападающих на больного.

Вывод:
Шаманизм для Хакасии в прошлом была не просто религия. Это была мировоззрение, объясняющая картина мира. В прошлом шаманизм и лечил, и выполнял функции обрядов. В общем, составлял жизнь древних хакасов.
ГЛАВА II
2.1. ПУТИ РЕАНИМАЦИИ ХАКАССКОГО ШАМАНИЗМА

У каждого шамана, при общей мировоззренческой основе, всегда были и будут свои индивидуальные особенности (сфера действия, подбор союзников, сила, песня, судьба и пр.). С другой стороны, одним из важнейших условий эффективности шаманских камланий является доверие, аудитории силе шамана. Современный человек радикально отличается от традиционного, поэтому умение шамана убедить пациента в своем могуществе зависит от его мастерства психолога, при этом часто необходимо использование и научной лексики.

26 сентября 1997 г. вышел Федеральный закон «О свободе совести и религиозных объединениях», третий по счету с начала перестройки. Новая редакция закона, в целом достаточно либеральная, признавала «особую роль православия в истории России» и была нацелена на практическое ограничение деятельности зарубежных миссионерских групп и новых религиозных движений, которые наводнили страну в последнее десятилетие. На основании этого закона любая местная группа, претендующая на статус юридического лица, должна была либо войти в централизованную систему того же вероисповедания, либо подтвердить свое присутствие на российской территории в течение не менее 15 лет. Последнее означает, что какая-нибудь новая религиозная группа должна была появиться в России как минимум в 1982 году, в конце брежневской эпохи.

Таким образом, в действующее законодательство был введен критерий традиционности религиозных организаций. Закон, конечно, не стал непреодолимым барьером для всех иностранных миссионерских трупп, но все-таки сдержал бурный расцвет сект начала 1990-х. Например, последователи корейского проповедника Муна сейчас уже не арендуют стадионы, а действуют маленькими разрозненными группами.
Обратной стороной медали стали непредвиденные препятствия для некоторых других религиозных организаций. В большинстве своем они занимаются восстановлением традиционных верований и практик, которые существовали испокон веков, но никогда не были конфессиями. Шаманизм в Хакасии с некоторыми сложностями получил статус официальной религии только в этом году. До этого молодым культурно-религиозным центрам отказывали в регистрации, поскольку организованы они были совсем недавно, в 1990-х годах, на волне общероссийского интереса к народному целительству.

В 1997 I. со сходными юридическими сложностями столкнулась и «Международная ассоциация буддистов школы Карма Кагью», о которой и пойдет здесь речь. Началом ее существования в РФ и в других странах постсоветского пространства формально можно считать 1989 год: датчанин Оле Нидал, один из духовных учителей в тибетской традиции карма кагью, первый раз посетил Санкт-Петербург и Москву с курсом предварительных лекций. Визиты вскоре возобновились, и за первые четыре года его движение покрыло сетью своих локальных центров более чем 50 городов на Европейской территории России, в Калмыкии, Сибири, на Украине и в Казахстане. По правовым нормам карма кагью Оле Нидала явно недотягивала до требуемой по закону 15-летней истории существования. Но само движение родилось много раньше, и не в России.

В Хакасии возрождается старинная религия шаманизм. Ее главный постулат: человек должен жить в гармонии с природой.

О шаманах ходят легенды, рассказывают, что они могут если не нее (к примеру, о случаях излечения от наркомании или алкоголизма ничего не известно), то многое. Жители Таштыпского района, в частности, до сих пор вспоминают историю, которая произошла в 30-х годах прошлого века. Один из местных шаманов тогда был арестован, милиционеры повезли его в Абакан. А по дороге из любопытства решили проверить, на что он, в самом деле, способен. Сказали: сделай так, чтобы здесь появился медведь.
Косолапый рядом действительно возник - и тут же исчез. Милиционеры призадумались и, дабы не тратить таинственные чары зря, попросили найти потерявшихся несколько дней назад лошадей. Шаман быстро и точно указал нужное место - и коней тут же обнаружили. Того шамана, согласно легенде. отпустили на все четыре стороны.

Других, впрочем, не щадили. И в советские времена, и раньше, в период христианизации коренного населения, шаманов преследовали, многие за свое упорство сиживали в тюрьмах. И все-таки извести шаманизм в Хакасии, зародившийся здесь 1,5 тысячи лет назад, не удалось. Хотя внутри этих верований, обычаев сегодня звучат и другие отголоски от язычества, манихейства или огнепоклонничества, да и христианства. Не раз менялся, к примеру, обряд погребения. С приходом скифов или гуннов появилось бальзамирование, позже - сжигание.

Нужно особо отметить, что хакасы, наряду с шаманизмом, сохранили, в основном, и другие религиозные обряды - кормление Матери-огня, охотничьи обряды, очеловечивание дерева, притягивание шаманом духа зверя для удачи охоте и др. О широком распространении шаманизма в прошлом свидетельствует и топонимика Хакасии.

В 80-х годах XX века приходилось наблюдать использование шаманкой Кичеевой Пыйачах при камлании в качестве атрибутов гусиных крыльев.
В современном хакасском шаманизме термин почти неизвестен, а распространен термин. Основная суть этого действия состоит в том, чтобы выгнать. Человек (заболевший), в отличие от данных Н.Ф.Катанова, не говорит, что у него заболело (для постановки диагноза болезни существуют врачи), а говорит «чабал ниме урунды» или «ниме урунча» («нечто такое наткнулось», «что-то наткнулось)». Тогда, по просьбе больного, за лечение берется человек, который оказался в данный момент рядом. Больной садится на землю по-турецки. Человек, изгоняющий «нечто плохое», чуть приоткрывает дверь (если в помещении), берет что-нибудь из одежды, начинает бить больною по плечам. по спине, затем обмахивает его поверх головы, зевает, стряхивает брюки в дверь и сплевывает («тпок-тпок-тпок») трижды. При этом многие творят заклинания, но это, по наблюдениям автора, не шаманские песнопения-молитвы. Суть заклинаний в том, чтобы напугать «нечто плохое», затем бить его. От ударов нечто плохое покидает тело и человеку становится легче. Существует поверье, что нечто плохое очень

Дух воды в мифологических представлениях хакасов.

В каждом явлении культуры есть черты, появившиеся под влиянием текущих событий и унаследованные от прошлого. Сюжетам мифологии принадлежит особое место в культурном наследии любого народа. Мифология, как форма общественного сознания, универсальна для всех народов мира. Мифологическое мышление лежало в основе картины мира, созданной первобытным обществом, оно же в значительной степени определило идеологические структуры более позднего времени.

Всякая религиозно-мифологическая система, не закрепленная писаным уставом, есть живой организм, в котором одно продолжает жить и развиваться, другое только что зарождается, а третье начинает уже отмирать. Многие древние мифологические представления, в особенности, связанные со Средним миром сохраняются в массовом сознании, и по сей день. Не являются исключением и хакасы. Весь мифо-ритуальный комплекс хакасов, уходит своими корнями в древние верования, пронизанные анимистическими представлениями и магическими элементами, которые связаны с культом природы. Представления об окружающей природной среде всегда были основой мифотворчества. Наиболее развитыми являются представления о духах-хозяевах природных объектов и явлений – гор, воды, огня и т.д. Мы остановимся на культе Суг-ээзи – хозяине воды.

В системе традиционных хакасских народных верований видное место занимал образ хозяина воды – Суг-ээзи. Согласно архаичному взгляду хакасов на мир, духи-хозяева местности и отдельных явлений природы появились следующим образом. При свержении Эрлика с небес, вслед за ним посыпались на землю и его слуги. Падая в воду, они становились хозяевами вод, на горы – хозяевами гор и т.д. [Потапов Л.П., 1983, С. 106-107].

Хакасы с почтением относились ко всем водным источникам. По традиционным хакасским представлениям, Суг-ээзи мог являться людям в различных обличьях, но чаще всего в антропоморфном. Наши информанты рассказывали: «Суг-ээзи – красивая женщина, со светлыми волосами, голубыми глазами. Когда переезжаешь реку, надо всегда почитать хозяйку воды» [ПМА, шаманка Чанкова Ксения].

По рассказам пожилых хакасов, Суг-ээзи мог принимать также образы мужчин. При непочтительном отношении к себе, он мог утопить человека или забрать его душу.

Хозяину и хозяйке воды хакасы устраивали общественные жертвоприношения – Суг тайы, причем частота их проведения зависела от того, какие «взаимоотношения» складывались у людей с рекой. Жертвоприношения водяному хозяину устраивали весной [Традиционное мировоззрение, 1988, С. 89]. Н.Ф. Катанов об этом писал: «Водяному духу молятся вот почему: мы молимся, восхваляя его воды и прося (его) сделать броды хорошими. Ему молятся в 10 и 7 лет один раз, когда утонет какой-нибудь человек, (молятся для того) чтобы водяной дух не портил бродов и не преследовал других людей (кроме, утонувшего). Жертву ему приносят перед березою, поставленною на берегу реки. К этой березе привязывают белые и синие ленточки; ленточки приносят сюда все присутствующие люди. Изображения водяного духа не бывает, есть только конь, посвящаемый ему. Конь, посвящаемый ему, бывает сивой масти. Ягненка закалывают «по середине», т.е. распарывают ему (живому) вдоль брюхо, отрывают от позвоночного столба сердце и легкие и кладут их вместе со щеками. Снявши шкуру нераздельно от ног, кладут их вместе с головою. Ягненка, приносимого в жертву духу огня, закалывают не «по середине», а, ударивши «по голове» обухом топора; ягненок (духа огня) бывает белый. Шаман шаманит на берегу реки; (потом) голову и шкуру с ногами (ягненка, приносимого духу воды) он бросает в воду. Их не берет ни один человек» [Катанов Н.Ф., 1907, С. 575].

В жертву хозяину воды кроме ягнят, хакасы также приносили синего или черного трехгодовалого быка [Катанов Н.Ф., 1907., С. 566]. Жертвенное животное спускали на плоту вниз по реке [Традиционное мировоззрение, 1988, С. 89]. Вода в культуре тюрков Южной Сибири – это стихия нижнего мира, а бык также представлялся животным божеств нижнего мира» [Традиционное мировоззрение, 1988, С. 23].

Данные обряды были нацелены на обеспечение благополучия жизни людей, нормального воспроизводства хозяйства. Внимание традиционного общества всегда было приковано к тайне плодородия и рождения. А вода являлась одной из фундаментальных стихий мироздания. В самых различных мифах вода – первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент хаоса [Мифы народов мира, 1987, С. 240].

В большинстве мифологий распространен мотив поднятия мира (земли) со дна первичного океана. У хакасов существовали аналогичные представления. Вода считалась первоосновой и источником всего живого так, например, миф о происхождении мира повествует, об огромном водном пространстве, по которому плавали две утки. Одной из них пришла идея сотворить землю из ила. Вторая – нырнула и достала со дна ил, который первая утка стала разбрасывать по воде, в результате чего появилась земля. Вторая утка, выйдя на сушу, стала разбрасывать камешки, и появились горы [Катанов Н.Ф., 1907, С. 522, 527].

Согласно хакасским мифам, происхождение некоторых родов связывается с водой (рекой): «Три брата – рыбы плыли по Абакану. Возле Усть-Таштыпа они стали плыть в разных направлениях. Рыба – саглах (пичуга) поплыла дальше по реке. От нее произошел род Сагалаковых. Они живут в основном в селении Печень. Вторая рыба – чалтынмас (широколобка) поплыла в другую сторону. От нее произошел род Челтыгмашевых. Третья рыба осталась на месте, от нее произошел род Юктешевых» [ПМА, Юктешев А.Ф.].

Современное мифотворчество хакасов нередко связано с этнокультурными процессами, с формированием и развитием современного национального самосознания. Так, например, современные мифологические представления о душе и воде, у хакасов получили свое развитие в идее «души народа», представляемой в виде воды. Данный материал нам удалось записать у известного в Хакасии чатханиста, автора 14-ти струнного чатхана (хакасский музыкальный инструмент) Григория Васильевича Итпекова. По рассказам хакасов, он входил в категорию «шаманствующих лиц»:

«Я играл на чатхане. Рядом со мной сидел шаман, и под мою музыку рисовал. После, он показал мне свой рисунок. Там были изображены горы и спускающийся с них воин в древних доспехах. На нем был остроконечный шлем. Все на нем сверкает. Оружия при нем не было. Я сказал, что это посланник наших духов. Сейчас он смешался с нашим народом. Этот воин пришел для того, чтобы посмотреть, как мы – хакасы сейчас живем. Это посланник предков, который сейчас будет обходить коренные народы Сибири – Хакасию, Алтай, Туву, Горную Шорию, Якутию и др. На рисунке было изображение воды, ход которой был перекрыт. Я говорю, что эту воду надо открыть и дать ей возможность спокойно течь. Это вода олицетворяет наш народ, культуру, традиции, обычаи и язык. Все это перекрыла нам коммунистическая идеология. Мы начинаем терять свое национальное лицо. Поэтому, нам необходим свежий приток воды».

Следующий рассказ Г.В. Итпекова полнее раскрывает идею «воды-души».

«Я в 1983 году был в Абакане. Там проходил музыкальный фестиваль народов Хакасии. Сидит жюри и определяет, кому дать какое место. Я вышел на сцену и сыграл два наигрыша. А со стороны сидели шаманы и под мою музыку рисовали. После того, как я закончил и сел на место, ко мне подошел шаман – Петя Топоев и пригласил меня к себе домой. Он показал мне свой альбом с рисунками, которые сделал во время моей игры. Там были какие-то знаки. Петя попросил дать ему объяснения рисунков. Я внимательно присмотрелся, там был изображен графин. Я ему говорю: «В графине закрыта душа хакасского народа. Во время тоталитарной системы ее там закрыли. Я своей игрой приоткрыл вход в этот графин, но все равно, туда не поступает свет и поэтому душа народа не может оттуда выйти» [ПМА, Итпеков Г.В.].

Из изложенного материала мы видим, что в современном мифотворчестве находят свое отражение многие социально-политические реалии хакасского общества. Современные мифологические представления наслаиваются на традиционный мифо-ритуальный базис, адаптируя и видоизменяя его. Семантическая связь воды и души человека, у хакасов получает дальнейшее развитие, и проявляется в следующих приметах: «Когда, после похорон шел дождь, говорили, что умерший был хорошим человеком, с чистой душой. Если же, в это время дул сильный ветер, то человек был нехорошим» [ПМА].

«Если зимой, после похорон выпадал снег, то покойник был хорошим человеком. Когда, во время поминок шел дождь или снег, запрещалось ходить на кладбище, так как в это время протаптывалась тропинка, и в доме мог кто-нибудь умереть. Поэтому поминальный костер жгут во дворе, кормят духа» [ПМА, Тасбергенова (Тюкпеевой) Н.Е.].

В мифологическом сознании хакасов вода нередко ассоциируется с душой женщины и вообще со многим, что относится к человеческой душе. Так, например, «видеть воду во сне означает видеть душу женщины. Если вода темная, то это плохая женщина. Если же вода чистая, то хорошая женщина» [ПМА, Чанков В.Н.].

Вода являлась показателем качества души человека «Во сне видеть чистую воду, означает, что у человека чистая душа» [ПМА, Топоева Г.Н.]. «Когда видишь чистую, прозрачную воду и купаешься в ней, это означает, что человек очищается духовно, становится благороднее. Когда вода мутная, это к печали» [ПМА, Тасбергенова (Тюкпеева) Н.Е.].

М. Элиаде писал: «…с доисторических времен единство Воды … и Женщины воспринимались как антропокосмический круг плодородия» [Элиаде М., 1999, С. 184]. В архаичных представлениях хакасов, вода также являлась воплощением великой Матери-Земли, владеющей тайной и силой рождения. Отголоском этих представлений является тот факт, что Суг-ээзи в традиционном сознании чаще предстает в образе молодой, обнаженной женщины, нередко с большими грудями и большим животом, что вероятнее всего, явилось манифестацией идеи плодородия. Эта идея хорошо просматривается и в шорском материале: «По рассказам стариков, эта хозяйка воды отличалась большой чувственностью. Рыбаки, отправляясь на рыбный промысел, считали необходимым рассказать на рыбалке самого непристойного содержания истории и в песнях, и в рассказах восхвалять хозяйку. За это, они надеялись получить от хозяйки, которой очень нравятся подобные рассказы, обильный улов» [Дыренкова Н.П., 1940, С. 403].

Вода в роли женского начала выступает как аналог материнского лона и чрева. Она может отождествляться с землей, как с другим воплощением женского начала. Так возникает возможность олицетворения земного и водного начал в одном персонаже [Мифы народов мира, 1987, С. 240]. Н.А. Алексеев пишет: «Духов-хозяев воды шорцы представляли схожими с хозяевами гор» [Алексеев Н.А., 1992, С. 89]. Аналогии между хозяйкой водной стихии и Таг ээзи мы находим и у алтайцев, так например, функции (владение дикими животными) хозяйки аржана – священного, целебного источника, перекликается с теми же функциями Таг ээзи: «Особым почитанием алтайцев пользовались аржаны – целебные источники. По приезде на аржан ему приносили в дар чаламу и угощали духа-хозяйку аржана имеющимися продуктами. Все звери и птицы вокруг аржана считались принадлежащими духу-хозяйке, поэтому в окрестностях не охотились» [Алексеев Н.А., 1992, С. 34]. В алтайских мифологических представлениях хозяин воды, даже нередко выступает в роли просителя воды у хозяина горы: «Суг ээзи спрашивает у Таг ээзи: «Суг коп пир» – «Воды больше давай». Таг ээзи всегда дает». «Когда была засуха, то брали березовую веточку с ленточками синего, белого и красного цветов. Веточкой махали и говорили: «Суг пир!» – «Дай воды!». Хозяин горы Солоп всегда давал воду. Дождя с градом он не допускает, прогоняет. В лунную ночь хозяин Солопа дает людям совет» [ПМА., Тазрочев С.С.].

Связь земного и водного начала проявляется и в том, что согласно верованиям алтайцев, Таг ээзи может распоряжаться телом утопленника: «Если Суг ээзи плачет, то кто-то из людей обязательно утонет. Хозяин горы не позволяет далеко уносить тело человека. Оно где-то неподалеку выбрасывается на берег» [ПМА, Пустогачев К.Г.]. У хакасов Суг ээзи почитался одновременно с Таг ээзи: «При переправе через реку, необходимо сделать "Сеек-сеек", только тогда Суг ээзи человека не тронет. Когда совершаешь этот обряд, то необходимо чествовать не только Суг ээзи, но и Таг ээзи. Это делается потому, что любая река берет свое начало в горах. У горных людей есть своя дорога, которая проходит не только по горам, но и через реку» [ПМА, Тасбергенова (Тюкпеева) Н.Е.].

Связь духов воды и гор просматривается в фольклорных материалах Н.Ф. Катанова: «Сильный шаман гонится за щуками, водяными духами, до тех пор, пока не загонит их за 9 морей, во владении горного царя» [Катанов Н.Ф., 1893, С. 30]. Схожие представления были и у шорцев. «Хозяин воды, неся человеческую душу под водою, у подножия горы (ее) запирает» [Дыренкова Н.П., 1940, С. 273].

Вероятно, реминисценцией идеи единства земли-горы и воды явился генеалогический миф о происхождении сеоков «Суг харгазы» и «Таг харгазы».

«Племена Суг Каргазы (Дальнекаргинцы) и Таг Каргазы (Ближнекаргинцы) произошли от двух родных братьев, живших сначала вместе. Однажды они застрелили орла и стали делить его перья, чтобы оперить ими свои стрелы, но, рассорившись и разошедшись, поселились в разных местах, один на горе – Таг Каргазы, а другой у реки – Суг Каргазы» [Катанов Н.Ф., 1893, С. 92].

Данный материал указывает на переплетение функций и образов хозяина горы и воды. В мифологическом сознании, земное и водное начала порой сливаются. Не исключено, что это является отголоском представлений о единой Матери-прародительнице. Лексический материал подтверждает идею восприятия хакасами мифологического единства земли и воды. В хакасском языке выражение «Ада чир-суу», означает буквально «земля-вода отцов», а в представлениях современных хакасов, это выражение понимается, как Родина, место рождения [Традиционное мировоззрение, 1988, С. 29]. Хакасы в прошлом, ежегодно приносили жертву своей «земле-воде» [Усманова М.С., 1976, С. 240-243]. В связи с этим большой интерес представляют сведения о жертвоприношении воде, записанные К.М. Патачаковым: «Хозяева юрты, где была беременная женщина, приносили в жертву от ее имени духу-хозяину воды трехлетнего вола». У хакасов еще не так давно запрещалось в период половодья заходить в юрту, где жила беременная. Соблюдение этого запрета должно было охранить человека при переходе через броды» [Цит., из раб. Алексеев Н.А., 1980, С. 54].

В традиционных представлениях хакасов понятия о женщине в период беременности и реке во время половодья находятся в одном семантическом ряду. Вход человека в дом, где жила беременная женщина, был равнозначен входу в полноводную реку и означал возможность гибели, несчастья. Избежание такого дома мыслилось, как возможность избежать смерти при переправе. Жертвоприношение Суг ээзи от имени беременной (спускание жертвы на плотике вниз по реке), вероятно, связано с символикой благополучного разрешения от бремени» [Традиционное мировоззрение, 1988, С. 19].

Весьма любопытны материалы, по алтайским народным верованиям: «Если женщина не может родить, то просят человека, который долго не купался искупаться. В этом случае, пойдет дождь, и женщина родит» [ПМА, Барбачакова М.Н.]. По всей видимости, погружение в воду – владение Суг ээзи некупавшегося человека, символизировало собою возврат в состояние неоформленности, полную регенерацию, новое рождение, поскольку погружение равнозначно растворению форм, реинтеграции, в добытийную бесформенность; а выход из вод повторяет космогонический акт формообразования [Элиаде М., 1999, С. 183-185]. Возможно, что здесь, вода выступает в роли порождающего начала, источника жизни. Тот факт, что после погружения в воду этого человека шел дождь, говорит нам о мифологическом акте зачатия и рождения. Как писал М. Элиаде: «Вода рождает, Дождь плодотворит подобно мужскому семени» [Элиаде М., 1999, С. 187]. По всей видимости, в свете мифо-ритуального сценария, данный обряд символизировал космогонический акт зарождения новой жизни, что обеспечивало женщине благополучные роды.

В случае, когда женщина оставалась вдовой, она была обязана при переправе через реку почтить Суг ээзи. Хакасы говорили: «Тул кiзi сугны кискелек полза, сугны ахтапча, итпезе суг пулайсып парар». – «Если женщина, овдовев, впервые переправляется через реку, то надо умилостивить духов – хозяев реки, иначе река принесет несчастье (будет наводнение, широкий разлив, гибель людей и др.)» [Бутанаев В.Я., 1999, С. 96].

Возможно, что данное изменение социального статуса женщины (вдовство) соотносилось с понятием, опасности исходящей от нее, аналогично тому, как водная бездна являлась метафорой и смерти [Мифы народов мира, 1987, С. 240]. Вероятно, что переход через реку олицетворял собой переход из одного мира – «своего», «освоенного», в другой – «чужой», «неосвоенный», таящий в себе опасности. И женщина – вдова, могла внести «хаос» в упорядоченную жизнь сородичей. Поэтому, обряд поклонения Суг ээзи являлся обязательным для вдовы, он был направлен на то, чтобы нейтрализовать негативное воздействие, исходящее от нее и упорядочить «хаос», вносимый ею. Не исключено, что обряд поклонения хозяину воды олицетворял собой слияние с водной стихией, как совокупностью возможного, как возвращение к истокам всех потенций бытия. Космический символ, вместилище всех зачатков – вода выступает по преимуществу и в качестве волшебной и целебной субстанции: она лечит, омолаживает, наделяет бессмертием [Элиаде М., 1999, С. 183, 187]. По всей видимости, этот обряд, еще был призван сохранить плодоносную силу женщины.

Таким образом, в традиционной религиозно-мифологической системе хакасов, одним из важнейших являлся культ хозяина воды – Суг ээзи. Образ Суг ээзи имел множество символических характеристик. Хакасы наделяли духа-хозяина воды двойственной характеристикой. С одной стороны, он, как и вода в целом, воплощали в себе идеи первоначала, плодородия, очищения и защиты. С другой стороны, он олицетворял собою инобытие, хаос, состояние дезорганизации и неоформленности, и как неуправляемая стихия, он мог в себе нести потенциальную опасность для людей. Универсальность значений образа воды способствует тому, что он имеет акцентирующее значение в современном мифотворчестве хакасов. И можно полностью согласиться с М. Элиаде, писавшем: «Культ вод – и в особенности источников, которые считаются целебными, горячих и соленых и т.п. – оказывается поразительно устойчивым. Уничтожить его не смогла ни одна религиозная революция» [Элиаде М., 1999, С. 193].

Эвенкийский шаманизм

Шаманство эвенов почти не изучено, и поэтому любые материалы, связанные с описанием шаманских обрядов эвенов, и в особенности тексты таких ритуалов, представляют значительный интерес для этнографов и лингвистов. К большому сожалению современных исследователей, ныне почти невозможно фиксировать обрядовые тексты при наблюдении обрядовой практики, поэтому любая запись описания обряда или воспроизведение обрядовых текстов по памяти (эвены называют такое исполнение "алма", подражание) обладают большой ценностью для собирателей и исследователей. Между тем в распоряжении ученых имеются материалы по шаманству булунских эвенов (Якутия), записанные в 1928 г. финским ученым А.Сотавалта от студента отделения народов Севера ЛГУ Гаврила Никитина во время его пребывания в Финляндии. Эти материалы, изданные Финно-угорским обществом в 1978 г.[1], до сих пор не привлекали внимания отечественных специалистов - это выглядит довольно странным при столь ощутимом недостатке материалов по шаманству эвенов, хотя отчасти объясняется сложностями транскрипционной записи текста оригинала, специфическими языковыми особенностями текстов и расхождениями самих текстов с опубликованным немецким переводом, что затрудняет работу с этими текстами даже для специалистов-лингвистов.

Среди разнообразных фольклорных материалов, записанных А.Сотавалта от своего информатора-эвена[2], представлены один текст камлания, обращенный к верховному божеству, называемому во всех описываемых образцах по-якутски Айыы (текст 1), три описания шаманских ритуалов, в том числе два ритуала, совершаемых женщиной-шаманкой (тексты 2-3), и один отрывок шаманского заклинания, обращенного к духам-хозяевам местностей (текст 7 в указанной публикации). Последний текст, очевидно, не был опознан как обрядовый и помещен в издании среди песен-импровизаций.

Для собственно обрядовых текстов чрезвычайно характерно обращение к духам-хозяевам местностей - гор, рек, ручьев, в обращении к божеству Айыы содержится призыв к духу-покровителю охоты; из данных текстов явствует, что заметную роль в шаманской практике эвенов играли дух-хозяин жердей юрты и дух-хозяин бубна.

Практически во всех анализируемых текстах отразилось сложное устройство Вселенной, которая, по данным материалам, насчитывает шесть или девять сфер-ступеней. Это сообщение дает дополнительную ценность рассматриваемому источнику, так как обычно вселенная у эвенов делится на три сферы: средний мир - мир людей, верхний мир - мир верховного божества и нижний мир - мир мертвых. В процессе совершения ритуала шаман или шаманка поднимаются из среднего мира (он назван по-якутски Орто-Дойду) вверх, к божеству Айыы, или вниз, в мир злых духов, с целью извлечения оттуда души заболевшего человека (текст 4, описывающий ритуал лечения больного). Уникальным свидетельством для шаманской практики является описание своеобразного обмена - возвращения злого духа, вызвавшего болезнь, в нижний мир, и возвращения души заболевшего человека в мир живых людей.

Язык рассматриваемых текстов представляет особые сложности для понимания и перевода данных текстов. Во-первых, диалект булунских эвенов, как и некоторые другие диалекты западной территории расселения эвенов, недостаточно полно описаны: в материалах А. Сотавалта встречается довольно много диалектных слов и заимствований из якутского языка и отчасти из юкагирского языка, хотя в целом диалект, представленный в текстах, обнаруживает близость к другим эвенским диалектам Арктического побережья Якутии, в частности, к аллаиховскому и нижнеколымскому диалектам. Во-вторых, чрезвычайно детализированная фонетическая запись А.Сотавалта осложняет восприятие текста на уровне смысловых единиц: в ней с трудом опознаются слова и грамматические показатели, осложняется и идентификация этих единиц со словами и грамматическими формами других диалектов эвенского языка. В-третьих, сам по себе язык обрядовых текстов является заметно осложненным по сравнению с повествовательными текстами и образцами фольклора других жанров. В обрядовых текстах булунских эвенов средством такого осложнения выступают слова и словосочетания, привнесенные из якутского языка, причем, насколько можно судить, характерные для аналогичных якутских обрядовых текстов (В публикации текстов они выделены курсивом). Яркой особенностью ритуальных текстов являются слова-подражания крику различных птиц, а также возгласы, не имеющие непосредственного значения: "Хэруллу, хэруллу, хэруллу", дергэл-дергэл-дергэл (ср. впрочем монг. dergel sara "полная луна") и т.п. Вероятнее всего, такие возгласы либо воспроизводят текст на языке, который не был понятен при заимствовании ритуала, либо, скорее всего, служат имитацией значимых словесных элементов обрядового текста, что наряду с использованием иноязычных элементов характерно для шаманских текстов всех народов Крайнего Северо-Востока.

Материалы по шаманству эвенов, записанные А.Сотавалта, обладают для нас особой ценностью еще и в том отношении, что позволяют составить представление о том, что знали в начале ХХ века эвены о шаманах и их действиях, а также об устройстве мира и связи шаманства с религиозными воззрениями, если они сами не являлись профессиональными или особо искусными шаманами. По опубликованным текстам нетрудно составить представление, что объем знаний о шаманской практике, в частности, о смысле ритуалов и устройстве мира, посещаемого шаманами, был довольно значительным и вполне соизмерим с объемом знаний лучших информаторов наших дней, представляющих наиболее старшее поколение.

В настоящей публикации тексты, записанные А.Сотавалта, передаются в графике, приближенной к действующей эвенской графике, при этом значимые диалектные особенности сохраняются. Перевод текстов выполнен непосредственно с эвенского оригинала в его новой транскрипции. Фрагменты текста в квадратных скобках воспроизводятся так, как они даны в первой публикации, пояснения в круглых скобках принадлежат авторам данной статьи. Настоящее сообщение о материалах, записанных А.Сотавалта, носит предварительный характер и призвано в основном привлечь внимание специалистов к этому ценному и интересному источнику сведений по шаманству эвенов.

Примечания:

1.A.Sotavalta. Westlamutische Materialen. Bearbeitet und herausgegeben von Harry Halen. Helsinki, 1978.
2.С.И.Шарина, А.А.Бурыкин. Образцы фольклора булунских эвенов в записях А.Сотавалта. В печати.


Приложение
Тексты, записанные А.Сотавалта от Г.Никитина


1. Айыы няйан.(S.34-36)
Гилталли, гилталли,
Айыыкан, айыыкан,
Дергэл, дергэл, дергэл
Хэруллу, хэруллу, хэруллу,
май-майчакан бидэй,
итчиндэй, итчиндэй,
Комир-комир-комири,
Дергэл, дергэл, дергэ-эл
Майиндякан мухантан,
Элэ бугла тэгэндэлдэ,
Бурга(г)андял мухантан,
Элэ бугла тэгэндэлдэ,
Кадарандял мухантан,
Элэ бугла тэгэндэлдэ,
Айкал, айкал, айка-ал!
Айкал, айкал, айка-ал!
[Урудиндял мухантан,
Элэ бугла тэгэндэлдэ]
Биракчандял мухантан,
Элэ бугла тэгэндэлдэ,
Окатандял мухантан,
Элэ бугла тэгэндэлдэ,
Дергэл, дергэл, дергэ-эл
Дергэл, дергэл, дергэ-эл
[Гилталли айыыла
ойчидяннап, ойчидяннап,
Айыыкан хутэлтэн,
Айыы икэн няйалда!]
Чорандялбу мухантан,
Кан"галалда, кан"галалда,
Унтундялбу мухантан,
Кин"гэлэлдэ-л, кин"гэлэлдэ-л,
Дергэл, дергэл, дергэ-эл
Дергэл, дергэл, дергэ-эл,
[Гилталли айыыякан],
Айкал, айкал, айка-ал,
Дергэл, дергэл, дергэ-эл,

Уруй, уруй, уруй.


1. Камлание божеству Айыы.
Светлое, светлое
Айыы, айыы-божество,
Дергэл, дергэл, дергэл
Хэруллу, хэруллу, хэруллу,
С удачей чтобы быть,
Чтобы хоть иногда ее видеть,
Комир-комир-комири,
Дергэл, дергэл, дергэ-эл
Дух-покровитель охоты,
В эту местность спускайтесь,
Дух-хозяин зарослей тополя,
В эту местность спускайтесь,
Дух хозяин скал,
В эту местность спускайтесь,
Айкал, айкал, айка-ал!
Айкал, айкал, айка-ал!
Дух-хозяин горных потоков,
В эту местность спускайтесь,
Дух-хозяин ручьев,
В эту местность спускайтесь,
Дух-хозяин рек,
В эту местность спускайтесь,
Дергэл, дергэл, дергэ-эл
Дергэл, дергэл, дергэ-эл!
К светлому айыы-божеству
Мы поднимаемся, поднимаемся,
Дети светлого айыы-божества,
Гимн айыы-божеству пойте!
Дух-хозяин жердей-чора
Бейте, бейте!
Дух-хозяин бубна,
Гремите, гремите!
Дергэл, дергэл, дергэ-эл
Дергэл, дергэл, дергэ-эл,
[Светлое айыы-божество],
Айкал, айкал, айка-ал,
Дергэл, дергэл, дергэ-эл,
Уруй, уруй, уруй.



2. Хаман олбоктуй тэгэттин (S.37-3.

Анна атикан олбоктуй тэгэттин. Хаман дюллэ толлэ негрэн, тадук игрэн, хухки (хоксив) дептэн [дептэрэн]. Тадук тэгэттэн [тэгэттэрэн]: Иа-иа-иа-иа-иа. Тадук тэхимэн (тэтивэн - авт.) тэтур дер бэй. Тадук унтумэн бор [бордэн]. Тадук хаман арин"кай ипкэнни [ипкэн]: Иа-иа-иа-иа! Унтуму муханни игэлдэли, кин"гэлдэли! Кон"куннахак ква чоралбу мухалтан кон"куннан кан"каннан болдэ! Тэбэкчэмур колгалда! Гэ, эр бихни, колли! Кав, иккав, иккав, иккаккав! Коллиди койэли як ибга кэнели бихни! Коллиди оддан. Н"эннэм, н"эннэм, бирахаялда. Омэн арин"ка ин, эй, эрэ, эрэ, эхэ, эхэ э! Хаман илэ н"эннэй чолойонни. Ирэк катын ахи канайинникан н"энчэлэн няйанни, ирэк бэгэн бэй матайникан н"энчэлэн хэкэнэнни!

Тадук айыыла ойчин. Дебэн"элкэн артаку муханни, ан"н"апникан боли! Нюн"н"он олокту ойчин, инин"и бэйван инин"икки н"энуддэм. Ие-ие-ие, хаман илэ н"энэнни? Эрэк иекэ, минду умили, минду, минду! Этэм бор айыыв хутван! Айкал, айкал, дергэл, дергэл!

Тадук айыыдук мучун. Айкал, айкал! Нелтэн буган гэлэлкэн онни. Айкал, айкал, айкал! Хэй бав-а! Орто дойду аллахапчи илан томколкон буды хэбихэ-ухидив хиегилэнникэн, токтотолда! Айыы бэйэлтэн, он тэгэтчэх? Ибгат тэгэттэп, хину алачиддап. Яв-да эхэм иттэ. Бэкэчэн ибга. Як-та ачча. Айкал, айкал, дэргэл, дэргэл, кукук кустит, кукук кустит! Окатандял, кадарандял мухантан эртэки олда [эмнилдэ]!


2. Шаманка сидит в своем пологе (описание камлания женщины-шаманки).

Анна старуха в пологе своем сидела. Шаманка сначала выходит на улицу, затем входит в юрту, горячий [уголь] съедает, потом садится [и говорит]: Иа-иа-иа-иа-иа! Потом ее одевают в одежду два человека. Потом дают ей ее бубен.После этого шаманка приказывает своему духу-арингка: Иа-иа-иа-иа! Дух-хозяин моего бубна, звени, греми! Духи-хозяева основания-чора [моей юрты], колотушку дайте! Табачку покурите! Эй, вот он, кури! Кав, иккав, иккав, иккаккав! Покурив, посмотри, что хорошее, что плохое!" Покурив, прекращает она. (Продолжает петь - авт.) "Иду я, иду я. Один злой дух-арингка пришел, эй, эрэ, эрэ, эхэ, эхэ-э! Шаманка смотрит, где идти. Эта женщина, после того, как он (дух) придет, выгнув спину назад, шаманит-поет, а человек-владыка, придшедший посмотреть на камлание, после того, как он (дух) придет, танцует.

Потом она поднимается к божеству-айыы. Еду имеющий дух-хозяин шаманского пути, открыв, дай! На шесть (в немецком переводе "на девять") ступеней поднимается она, (говорит) "Человека мира дневного в мир дневной веду я! Ие-ие-ие, шаманка, где ты идешь. Вот котел, мне (все вещи) собери, это мне, мне! Я не отдам сына моего Божества! Айкал, айкал, дергэл, дергэл!

Потом она возвращается от божества-айыы. Айкал, айкал! Солнечная страна просветлела. Айкал, айкал, айкал! Хэй, хороша погода! В Орто-дойду - среднем мире, пестрым сплетенным из трех веревок из конского волоса арканом ... (меня) остановите! Люди божества-айыы, как вы живете? Мы хорошо живем, тебя ждем. Я ничего не вижу. Все хорошо, ничего нет. Айкал, айкал, дэргэл, дэргэл, кукук кустит, кукук кустит! Больших рек, больших скал духи-хозяева, сюда станьте! (приходите!)


3. Хаман олбоктуй тэгэттэн (S.38-39).

Элбэку муханни, элбэку муханни, [онки тикукэндикэх!]. Таллан куогахкачин, дер умталав хэтив, кэнчэв одиках! Киририк-киририк- киририк, трурук-трурук-трурук, ман"аяндя бидэкун, нандандяв аталлилда! Ырах муора ондиван эмулдэ! Кадар окат ондин-гу? Огудэ арин"ка хунадин чикэнни бидин-нюн? Кадар окат ондин, кав, кав. Аик, айкал, айкал, айкал, дергэл, дергэл, дергэл, гилталли айыыякан, илэ-тала неркэкэн, кукук кустит, кукук кустит, кукук кустит, кэк, кэк, кэк, киририк-киририк- киририк, трурук-трурук-трурук, чук чук чук, чугуйук чугуйук чугуйук, какак какакак какак, хиек хиек хиек!


3. Шаманка сидит в своем пологе (изложение содержания камлания женщины-шаманки).

"Дух-хозяин полога, дух-хозяин полога, [на спину упадешь!], У меня, как у пестрой гагары, два яйца [у шаманки две помощницы, которые она так называет], не сделай им зла! Киририк-киририк- киририк, трурук-трурук-трурук (подражания крику разных птиц - Авт.), большой яловой важенкой мы станем, шкуру с нее снимите! Воды с дальнего моря принесите! Это ли вода скалистой реки? Злого духа верхнего мира дочери моча это, может быть? Это вода скалистой реки, кав, кав. Хорошо, айхал, айхал, дергэл, дергэл, дергэл, Светлое божество айыы, там и тут мир (твой), кукук кустит, кукук кустит, кукук кустит, кэк, кэк, кэк, киририк-киририк- киририк, трурук-трурук-трурук, чук чук чук, чугуйук чугуйук чугуйук, какак какакак какак, хиек хиек хиек! (= подражания крику разных птиц).


4. Хаман тэрилэн эрбэчин (S.40).

Хаман н"яски тикрэкэн, нада бигрэн огух. Тадук хаман хэпкэгэрэн эхничэ бэйдук арин"кав. Тарав арин"кав н"яхки н"энуврэн арин"ка этикэнду огух ойдун увканикан. Тадук тала ихриди, нэн"мэккэрэр. Хаман гонн"эн дюллэ: "Эр бэйэн"эн бут бэйэн"ур дептэй некрэн, тигэми элэ эмурэм". Тадук арин"ка улгимин: "Тавур хаман адит гон?" Тадук арин"ка гонни:"Адит". Тадук нян улгимин:" Ягай дептэй некэнни?" Арин"ка гонни:"Дебэмэлми дептэй некрив". Тадук хяттар.

Хаман огилэ ойчиракан, нада бигрэн чукучан. Хаман эхничэ бэй хайаман хэпкэниди, огилэ н"энуврэн айыыла. Тала хэпкэмкэн"нэн, таракам арин"ка эхни баккаран. Таракам эхничэ бэй ай один. Тала гон"нэн эчин: "Нелтэн хутэн хайман хэпкэлдэ!" Тала хэпкэгэрэр, ибгат инникэн н"албан бодэлбан, бэилбэн иккэрэр (иткэтэр) ибга-гу, кэнели-гу гоникэн.

4. Некоторые действия шамана (описание камлания, связанного с лечением больного).

Когда шаман спускается (досл. падает) вниз, ему нужен огус-бык. Тогда шаман вылавливает злого духа-арингка из заболевшего человека. Того злого духа вниз увозит человек, на быка-огус посадив верхом. Так туда добравшись, начинают спорить (состязаться - авт.). Сначала шаман говорит:" Этот человек нашего человека съесть хотел, поэтому я сюда его привез". Тогда злой дух спрашивает:"Это шаман правду сказал?." "Злой дух отвечает:"Правду". Тот опять спрашивает:"Зачем ты его намеревался съесть?" Злой дух говорит: "Проголодавшись, намеревался съесть". Потом его стегают ветками.

Когда шаман поднимается вверх, ему нужна птица. Шаман, поймав душу больного человека, привозит ее к божеству-айыы. После того, как он ее поймает, злой дух больше не может ее найти. Тогда больной человек выздоровеет. Потом (шаман), говорит:"Душу сына солнца ловите!". Там ее ловят, хорошо смотря, руки его, ноги его, все части его тела смотрят, и говорят, хорош ли он, плох ли он.

Жёлтый шаманизм

Уникальное духовное течение, возникшее в начале второго тысячелетия нашей эры на территории современных Монголии, Бурятии и Тывы. Формальной причиной для появления этого духовного учения стало проникновение Желтой Веры, так называется тибетский буддизм в саянском регионе, традиционно считающемся колыбелью Черной Веры, или шаманизма, Веры Вечного Неба. Религиозной основой для подобного диалога и дальнейшего слияния стало взаимное признание этими традициями глубокой связи своих духовных корней, которая уходит в праисторическую древность. В результате общения лам и шаманов было обнаружено, что многие божества пантеонов этих традиций, искони почитающиеся обеими традициями, в действительности идентичны. Многие буддийские небесные покровители признаются шаманами как сайхусы, Силы покровительствующие людям. В тоже время буддистами главный патрон, хранитель шаманского учения Даин Тээрг, был признан Святым Буддой. Этому божеству, почитаемому под именем Хам Богдо Даин Тээрга, что с монгольского означает "Святой Будда Шаман Высший Небесный Воин", был построен специальный монастырь в Хубсугульском аймаке Монголии, где непрерывно происходили моления ему. В тибетской иконографии Даин Тээрг изображается как с шаманскими атрибутами, лук и стрелы, символ безупречной точности, способности достигать совершенных целей, плетью, способности управлять "конем судьбы", так же и с ламаистскими - Знамя Победы и молитвенные четки. Как правило его изображают в присутствии ГУру Падмасамбхавы, а так же Ламы Цзонхавы. Эта традиция свидетельствует о глубокой связи культа Даин Тээрга с учениями основных буддистских школ, в частности с традицией Старой школы Ньингма, учением Дзогчен, а так же Новой школы Гелугпа и учением Лам-рим. Философский базис Желтого шаманизма таким образом содержит в своей основе понимание о Сути Вечного Неба, окончательной неразрушимой основы бытия, Вселенского Разума, которая постигается непосредственным опытом в ситуации "здесь и сейчас". Важной особенностью движения по пути Желтого шаманизма является сострадание к живым существам, преодоление тенденций ограниченного эго. Ради этого практик готов прилагать усилия и сверхусилия, проходить через тяжелые, порой экстремальные испытания, устраняющие возможность любого дрейфа по волнам океана бытия. Существенной чертой Желтого шаманизма является опора на философский аппарат астрологической системы "Зурха". Это один из индивидуальных вариантов астрологии "12 животных", которая известна как "восточный гороскоп" наряду с тибетским, китайским и японским вариантами. Шаманы относятся к системе "Зурха" как к древнейшей теории Первоэлементов, происходящей из праисторических дописьменных корней евразийской цивилизации. Помимо очевидных прикладных значений этой астрологической системы, которая важна в психологии и медицине, космологии и социальном управлении, уделяется подчеркнутое внимание воспитательному потенциалу этой системы. Метод наблюдения за трансформацией жизненных циклов, позволяет практику обнаруживать неподвластные времени смыслы, и соединяться с непреходящей сутью вещей, которую называют Вечное Синее Небо.
Хранителем традиции Желтого шаманизма является в настоящее время Таш-оол Бууевич Кунга, проживающий в древней столице р.Тыва Самагалтайе. Т.Б. Кунга, родился в 1940 году. В раннем детстве демонстрировал удивительные способности. Был признан перерождением древнего рода Великих Шаманов Девятого Неба с духовным именем Белый Дракон. Сохранил традицию от уничтожения в годы сталинских репрессий, возродив ее без прерывания в восьмидесятые годы прошлого столетия, тем самым способствуя легализации религиозной деятельности в Тыве и России. Построил два буддистских храма и несколько ступ в Тыве. Обучает лам и шаманов. Признанный харизматический целитель, общественный деятель, развивающий национальные особенности кыргызского шаманизма и исторического наследия народа кыргызов. Кыргызами называют общность людей, первопредков современной цивилизации, существовавшей до культурно-языковой разделения. Мастер резьбы по кости и камню.

Базовый шаманизм

Как считает исследователь, на сегодняшний день базовый шаманизм - основная форма практики на западе, хотя, конечно, есть люди, как представители коренных народов, так и европейцы, которые работают в рамках той или иной конкретной традиции шаманизма.

Базовый шаманизм особенно хорош для представителей западной культуры, которые ищут систему, которую можно использовать в повседневной жизни.
Причем, несмотря на популярность этой системы, самое важное в практическом обучении как базовому, так и традиционному шаманизму, невозможно найти в книгах или сети, и не только потому, что шаманизм существовал, в основном, в сообществах без письменности. Прежде всего, шаманское знание передается от человека к человеку, через личный пример и опыт, через прямой и непосредственный контакт с духами и собственную практику. Более того, большая часть этого обучения через непосредственный опыт невыразима или почти невыразима в словах, а потому западные антропологи и наблюдатели не могли получить четкую информацию об этих вещах.

Шаманы уже давно убеждены, что люди - часть тотальности природы, взаимосвязанная со всеми прочими биологическими формами и не превосходящая их. Такое "языческое" утверждение было одной из причин, по которой европейские шаманы подвергались гонению инквизиции. По этой же причине западные миссионеры высмеивали и проклинали традиционных шаманов, считая, что их воззрения противоречат библейской истории о происхождении человека. И только с появлением работ Дарвина европейцы, часто нехотя, стали признавать родственные связи человека со всеми прочими формами жизни. Но и по сей день, многие последователи западных религий продолжают отрицать эти взаимосвязи.

Другое базовое положение шаманизма касается существования двух реальностей и того, что их восприятие зависит от состояния сознания. Таким образом, те, кто находятся в обыденном состоянии сознания (ОСС), воспринимают только обыденную реальность. Те же, кто находятся в шаманском состоянии сознания (ШСС), способны воспринимать иную реальность. Одна из определяющих характеристик шаманского практика - способность по собственной воле перемещаться между этими реальностями, принося в этот мир исцеление и помощь другим.

Базовая черта шаманизма, наблюдаемая в разных традициях, это разделение Вселенной на три мира: Верхний, Средний и Нижний. Шаман часто отправляется во "вне-телесное" путешествие в Верхний или Нижний миры за помощью в исцелении и предсказании.
Духи, помогающие шаману - это обычно существа, которые когда-то жили в обыденной реальности и после смерти покинули Средний мир и вошли в иную реальность Верхнего или Нижнего миров.
Кстати, сострадательные духи в разных формах известны во всех культурах. Во многих традиционных сообществах к этим духам относят духов предков, животных и растений. В индуизме и христианстве эти духи известны как святые, вернее духи святых. Обычные люди и священники в большинстве культур обращаются к этим духам в молитвах. И хотя просьбы в молитвах часто привлекают духовную помощь из иной реальности, и являются частью шаманской практики, шаманы считают, что молитва не так эффективна, как путешествие в иную реальность, совместная работа с сострадательными духами или вселение духа в тело шамана.
С точки зрения шамана, одна из существенных причин, почему молитва часто имеет ограниченный успех, заключается в том, что духи Верхнего и Нижнего миров не так всемогущи за пределами реальности, в которой пребывают. Шаманы считают, что если бы сострадательные существа были столь всемогущи в Среднем мире, тут не было бы ни боли, ни страдания. И поскольку их влияние на ситуации в Среднем мире ограничены, им нужны контакты в обыденной реальности, через которые они смогут открыть достаточно дверей, дабы облегчить страдания и боль Среднего мира. Шаманы и есть такие контакты, благодаря их путешествиям поддерживаются сильные связи со Средним миром.
Таким образом, шаманское путешествие - центральный момент в шаманизме.
Помимо сострадательных духов Верхнего и Нижнего миров, которые обычно и являются исцеляющими духами помощниками шамана, есть духи умерших существ, которые так и не покинули пределов Среднего мира и пограничных областей. Страдая и бесцельно блуждая по Среднему миру, они могут стать причиной болезни все еще живущих, например, через непреднамеренное "воплощение"

Диагностика

Шаманы обычно используют следующие виды диагностики:

Консультация у духов помощников
Со временем шаманы понимают, кто именно из их духов помощников наиболее успешен в установлении диагноза и при каких обстоятельствах. Эти духи помощники обычно являются хорошо известными наблюдателями Среднего мира, даже если они не являются резидентами в нем, и благодаря этому могут дать информацию о каждом пациенте. Шаману не нужно прибегать к методам обыденной реальности, чтобы собрать нужную информацию, как например история болезни или лабораторные анализы. Хотя, конечно, пациенты рассказывают о своих проблемах шаману во время визита. Предсказательные консультации у духов происходят разными способами, включая шаманское путешествие к ним или предсказание на различных предметах.

Консультация с помощью шаманского путешествия
Очень часто для постановки диагноза используют предсказательное шаманское путешествие в Верхний или Нижний миры. В этом путешествии шаман спрашивает одного из своих духов помощников о причинах и природе болезней своего пациента. Пользуясь этим методом, шаман узнает, является ли причиной проблем пациента потеря души, потеря духа хранителя, внедрения духов или непроизвольная одержимость.
Сначала шаман зовет духов на помощь, а потом отправляется в иную реальность. Это осуществляется путем вхождения в ШСС, как правило, с помощью звукового сопровождения в промежутке 4-7 герц. Звуковое сопровождение может быть обеспечено бубном (для шамана часто бьет в бубен ассистент), погремушкой или другими инструментами, будь то живой звук или запись. Наиболее эффективен этот метод диагностики в присутствии пациента, но может применяться и дистанционно. Практикующие базовый шаманизм обычно не используют вещества, изменяющие сознание для вхождения в ШСС, хотя хорошо осознают, что в некоторых традиционных племенах такие вещества используют в шаманской работе.
Пока шаман слушает звуки и путешествует, он (она) находится в расслабленной позе, лежа или сидя, чтобы осознание тела не мешало духовному путешествию в иную реальность, хотя, конечно, шаман может двигаться ("танцевать") в обеих реальностях во время путешествия на звуке бубна.

Консультация с помощью предсказания на предметах
етод предсказания на предметах применяется намного реже. В этой технике шаманы молятся и просят помощи у своих духов помощников. Далее они исследуют случайно выбранные камни или остатки частично сожженного панциря черепахи или лопатки животного, или подбрасывают какой-то объект или объекты. Они наблюдают и анализируют полученные результаты, находясь о ОСС и согласно определенной личной дисциплине. Этой дисциплине они учатся у духов в шаманских путешествиях и корректируют и дополняют ее путем практических экспериментов.

Шаманское "видение" духовных причин болезни
Другой метод шаманской диагностики это, так называемое, "рентгеновское зрение", когда с помощью "сильного" или "третьего" глаза шаман обнаруживает присутствие нежелательных духов. В этой технике шаманы входят в ШСС и зовут своих духов помощников, чтобы соединиться с ними ("добровольная одержимость"). С помощью духов-помошников шаманы получают информацию о присутствии вредоносных духов, духовных аспектов локального заболевания или боли, причиняющих вред телу пациента. Внедрения обычно воспринимаются как маленькие существа и благодаря обучению и опыту шаманы учатся распознавать вредоносных духов. Если шаман не обнаруживает присутствия таких внедрений, считается, что причиной проблемы не является локально внедренный дух. Такое диагностическое исследование может занимать несколько дней или ночей.

Неошаманизм

История возникновения неошаманизма начинается с работ Майкла Харнера, американского антрополога. Изучая шаманизм в различных культурах, он стал первым популяризатором шаманских практик. Харнер утверждал: «Любой человек может научиться классической шаманской технике: путешествию в мир духов». Им был введён термин «базовый шаманизм», который означает: базовые шаманские техники, освобожденые от культурно-социального контекста. Обучение этим техникам и их использование и составляет основу сегодняшнего наследника древних техник — неошаманизма.
Сегодня обычный представитель западной культуры использует шаманские техники, в основном, для углубления контакта с духовной частью реальности. Шаманские практики становятся, таким образом, практиками духовного развития и познания мира, где стираются жесткие границы между человеком и всем остальным миром. С точки зрения шамана, такие жесткие границы существуют исключительно в сознании людей. Общение с миром духов даёт силу, здоровье, ощущение связи со всем сущим, понимание собственной глубинной природы и сути, возможность помогать другим, всё то, что выходит далеко за пределы фиксации на собственном эго.
Мы видим как отличия между переживаниями и опытом традиционного шамана, прошедшего весь путь посвящения и опытом, который может получить практикующй неошаманизм, так и сходства в опыте традиционных шаманов самых разных культур и континентов и опыте современных людей западной культуры, практикующих базовые шаманские техники.

Основные различия между традиционным и базовым шаманизмом

Традиционный шаманизм
1 Доступен только тем, кого явно и очевидно выбирают духи в рамках определенной культурно-географической традиции. Иногда необходима передача по наследству.
2 Человек не выбирает путь шамана, человека выбирают духи, отказ приводит к болезни. Шаман не может перестать быть шаманом, иначе возвращается болезнь. Это дар, от которого нельзя отказаться.
3 Радикальное и внезапное изменение личности после шаманской инициации, которая почти всегда сопровождается серьёзной болезнью или даже клинической смертью, психотическими эпизодами.
4 Шаманство занимает центральное место в жизни человека, все остальное уходит на второй и третий планы.
5 Огромное количество правил и табу, нарушение которых может привести к серьёзным последствиям для шамана
6 Шаман может работать только внутри собственного племени или культурной группы, его сила напрямую зависит от конретного географического места.
7 Есть строго определенный культурный и символический контекст, в котором живёт шаман.

Базовый шаманизм

1 Доступен любому, кто искренен и принимает базовые положения шаманизма. Культурные и религиозные традиции не имеют значения.
2 Путь выбирается добровольно. Хотя человек может ощущать "зов" или переживать спонтанные контакты с миром духов, выбор шаманизма не является обязательным, нет шаманских болезней при прекращении практики.
3 Постепенное изменение личности и жизни, которое, как правило, не связано с событиями, реально угрожающими жизни.
4 Практики могут занимать большое или малое место в жизни человека, это решает сам человек. Как правило, шаманские практики совмещаются с другими аспектами жизни или вписываются в уже существующий набор техник развития и духовного роста.
5 Табу, обычно, не существуют, хотя они могут появиться в результате особых договоренностей с духами. Их нарушение приводит к потере силы, полученной от духов. Травматические переживания последствий возможны, но крайне редки.
6 Может практиковать в одиночку и не требуется привязки к определённому географическом месту или группе.
7 Базовый шаманизм не привязан к одному определенному культурно-символическому контексту.

Неошаманизм и его место в современном мире

В современном обществе шаманизм существует скорее как миф, место которого в книгах и фильмах. При этом, неошаманизм сегодня может стать источником реализации человеческой потребности выходить за пределы собственного эго, ощущать причастность к силам и смыслам большим чем мы сами.

Неошаманизм возник в результате «раздевания» традиционных шаманских практик от культурного контекста (бурятского, непальского и т. д.). Таким образом были получены техники в «чистом виде». При этом, в последнее время складывается тенденция «одевать» неошаманизм в свой собственный культурно-символический контекст. На основе неошаманизма рождается новая традиция — Городской шаманизм. Это парадоксальное существование шаманских практик вдали от мест силы и природы, в основном в европейских городах, обретает свои собственные черты и традиции:
- индивидуализм
- урбанизм, оторванность от природы
- влияние христианства, науки, психологии
- опора в основном на письменный способ передачи информации
- доступность информации о других культурах и традициях.

Вся мощь Нео-шаманической силы часто не осознается теми, кто обладает ею. Один твой взгляд в тёмный омут закрытого сознания человека может его реально разрушить, если тот совершенно не готов его принять. Поэтому, если ты хочешь продолжать свой путь восхождения, научись смотреть на мир МЯГКИМ ВЗГЯДОМ… нежным и позволяющим. То что для бессмертного является простым любопытством, для того кто всё ещё отождествляет себя с физическим телом может оказаться губительным.



Дорогие друзья, всё вокруг вас находится в состоянии постоянных перемен. Жизнь движется с такой скоростью, что вам, существам материального мира, приходится серьёзно напрягаться, чтобы поспевать за всеми “новыми” идеями и энергиями, входящими в ваше сознание и вашу жизнь.

Духовность девяностых была гибридным образованием – смесью знаний и традиций, как только что появившихся, так и пришедших из глубины веков. Подобно тому как Соединённые Штаты были “плавильным котлом” для Земли, соединяя вместе людей разных рас, вероисповеданий и национальностей, так же и взгляды Новой Эры стали своего рода “супом”, состоящим из всех самых лучших и наиболее важных частей различных религиозных и философских традиций прошлого, плюс некоторые только ещё проявляющиеся в физической реальности элементы.


Флаг Всеобщего Единства реет на самой высокой башне Духовности Новый эры. Из дыма религиозных раздоров и диктата веры последних 2000 лет звучит её мягкий голос, зовет к единению вместо разделения, несёт исцеление вместо боли.


Именно этот Дух проведет планету Земля через “узкие врата” в Четвёртое измерение. Многие будут призывать крепко держаться за старые принципы огня и меча, приводя к этому бесконечное множество доводов. И все же, когда дым рассеется (а это непременно случится) останется только мир, терпимость, стремление к познанию себя (в противовес расширению вовне) и человеколюбие. То, что вчера было “надеждой”, ныне свершится.


НОВЫЙ ПРИНЦИП



В качестве иного Принципа Руководства для этого “нового” опыта можно, без всякого сомнения, принять лишь ЛУЧШЕЕ из того, что было прежде. Это можно представлять себе как восстановление, рождение заново, как реинкарнацию или просто как схождение вниз Богов и Богинь, пожелавших смешаться со смертными, – кому как будет угодно, – но вскоре на Земле появится раса жрецов и правителей – это чудесные души древних Шаманов и Друидов возвратившиеся, чтобы принять участие в последнем “акте” этой игры.Они живут среди нас уже сейчас, но многие из них “забыли” о том, кто они есть. Как “Мессия” Ричарда Баха они ведут обычную нормальную скучную жизнь, ходят на работу как и все, но в действительности они совершенно не “нормальны”. Они сидят вместе с вами за одним обеденным столом, делают покупки в ваших супермаркетах, лежат на пляжах, читая газеты и журналы…

Дети Единства, они учились и взрослели специально для того, чтобы встретить все те возможности, которые, конечно же, скоро им предоставятся. Хотя они начали свой путь “на старых дорогах”, поисходят из древних культур и давно забытых традиций, они теперь возвращаются, чтобы снова встать под Древом Жизни. И как бы грядущая буря и хаос ни сотрясали Мир, именно эти чудесные и мудрые существа будут теми, в чьи руки упадёт созревший плод.

НЕИСТОВЫЙ КОНЕЦ, НОВОЕ НАЧАЛО



Ваше планетарное устройство, мировые системы, модели мышления и сам способ жизни должны скоро претерпеть кардинальное преображение. Коварные силы ваших правителей и разгневанные граждане лишённые всякой власти, все они вкоро бросятся друг на друга… О! Как печально… никто не понимает всей глубины того ужаса, когда все будут против всех.

Силы Света собираются в вышине, намереваясь сокрушить силы Тьмы. И каждый из них уверен в том, что ИХ путь и является “ответом”, но между тем все уже давно забыли в чём же собственно заключался вопрос. Дух-Попечитель (Guardian Spirit), вступивший в действие в конце 80-х годов, взял ход этой битвы под контроль, не позволяя одержать верх ни той, ни другой стороне, что намеревается делать и впредь. И весь этот мир теперь, как неотразимая сила, безудержно несётся на неподвижную скалу.


Противостояние Дуальностей должно наконец быть уничтожено! Этот стереотип брошен о гранитную стену и разлетается миллионами черепков. Каждая “часть”, это мир в себе. Вы, конечно же, слышали пророчества о конце Света. Должны быть наводнения, землятресения, громы и скрежет зубовный… Армии Востока встретятся лицом к лицу с легионами Запада – аналог противостояния Северного и Южного братств во времена далёкой ныне Гражданской Войны.


Каждое пророчество должно конечно же свершиться. В один взмах ресниц, в единый миг единство этой плотности будет разрушено и разъеденено – каждая отдельная вера и конфессия должны будут провозгласить то, что является их настоящим убеждением, и стать каждая на свой избранный путь. А всё, что останется от этого мира трансформаций, который мы назвали “Великой Центральной станцией Преобразований” будет сломанными оковами ограничений и оторванными корешками билета кармического выбора – всего лишь напоминанием Детям Единства о тех толпах людей, поезд которых надолго задержан.


ВЕЛИКОЕ МЕЖДУ



“Воздерживаться” от занятия позиции “против” чего-либо или кого-либо в этом сильно поляризованном окружении – значит стать функционально невидимым. В самом деле, ведь именно сопротивление чему- или кому-либо и привело вас в мир физических форм! Распутать, одну за одной, все нити клубка оценок и суждений, начать видеть всех вокруг как отражения себя – значит слиться с новой энергией, “светом дома” благодати и радости для мира Новой Земли.

Жить “между трещинами общества” – означает научиться, как “прятаться” в сегодняшнем вихре тревог, недовольства, агрессии и разделённости. Если вы потеряли себя в толпе и ищете утешения, то часто кажется, что кроме вас вообще никто вокруг не нуждается в мягкости и не стремится вырваться из этого враждебного грохота. И вдруг будто невидимая рука появляется из ниоткуда и втягивает вас в укромное место, где Дух начинает учить вас, как смотреть на жизнь с совершенно новой перспективы.


Дух Единства влечёт вперёд своих лидеров (проводников), снимая с них Завесу забвения, слой за слоем, как шелуху лука. Как и в старые времена они не стремятся занимать никаких постов, но скорее эти лидеры просто согласятся исполнять свою миссию, осознав, что ничего иного они делать просто не могут!


В настоящее время, в эти часы и дни перед Великим Ускорением, напряжение пространства всё больше и больше разводит пути этих замечательных людей с путями мира, который умирает, который почти уже умер. Эти Нео-шаманы, постепенно приходя в себя, ощущая потерянность и испытывая эмоциональную боль.


Глубоко внутри у этих будущих лидеров есть фундаментальная установка на людей, стремление быть среди них и приносить пользу. Однако, энергетическая структура и постоянно меняющийся уровень вибраций Нео-шаманов делают практическим невозможной длительную близость с другим человеком или группой. Эта аномалия, которую мы здесь обсудим, может восприниматься ими как проклятие, хотя на самом деле в ней их истинное спасение.


ХРАНИТЕЛИ ВРАТ



Вы будете часто слышать в наших объяснениях выражение, которое описывает матрицу фокусированной энергии которая у Нео-шаманов гнездится прямо под грудиной. “Плексус” (Cinderbox) – эфирные ворота, которые обычно используются транзитным сознанием, как для того, чтобы либо выйти в Невидимые Царства, так и для того, чтобы провести в этот Мир Форм тех различных “духовных путешественников”, которые желают прийти сюда.

Высокая температура, которая часто возникает в этой области, является показателем пассивности и возбуждения, которое характеризует это место, называемое “Ни то, ни сё” (The Betwixt and Between). Видите ли, когда человек живет здесь, он имеет доступ к двум базовым силам Мультиверсума. Позвольте нам объяснять!


Существо живущее в Мире форм посвящает себя постижению, переживанию или созданию символического представления некоторых идей или истин, существующих в Мышлении Всего Сущего. Это РЕАЛИЗОВАННОЕ существование. Здесь присутствуют пределы, ограничения, правила и проекты для всего того, что оно может и чего не может сделать. Хотя такое состояние автоматически создает ощущение безопасности и осмысленности, оно также является причиной врождённого чувства неугомонности.


Именно поэтому в мире форм люди постоянно говорят о свободе или стражаются за неё. Их память о жизни в духовном мире постоянно говорит им о том, что ограничение не является для них естестенным состоянием. Поэтому, хотя они и весьма хорошо встроены в этот “формат игры” здесь, в этом материальном мире, они всегда будут искать возможности выйти из него!


В Тонких Мирах все наоборот. Живущим там существам не знают ничего кроме свободы! Там нет стен, нет обязанностей, нет работы, нет вершин, которые нужно покорять. Они блуждают, бесконечно ища смысл своего существования. Прильнув лицами к “окну” в материальный мир, к физическим существам, эти эфемерные существа имеют горячее желание в него попасть.


Эти две “страсти” – жажда свободы и отчаянная потребность в смысле существования являются главным источником энергии для “Пребывающих Между” (Betwixt and Between). Каждая из этих сил в своем мире эквивалентна тому начальному толчку, который выносит ребёнка к рождению в этом мире! И это невозможно долго скрывать. И эти Нео-шаманы, как акушерки для существ по обе стороны Завесы.


В старые времена шаманов называли “привратниками”, поскольку из членов племени они были к Вратам ближе всех. В определённом смысле они были подобны агетам туристических служб, отправляя людей в путешествия по невидимым мирам. А для тех, кто был слишкомробок, чтобы самим совершать путешествия, шаманы выступали в роли комментаторов, описывая события, происходящие “на той стороне”.


Нео-шаман является намного большим, чем просто “привратником”. Он или она сами и есть эти Врата. Иисус, первый из Нео-шаманов, говорил: “Я есмь дверь: кто войдёт Мною, тот спасётся, и войдёт выйдет, и пажить наживёт” (Иоан. 10:9).


ОСТОРОЖНОСТЬ И ЗАЩИТА



Врата – это своеобразная камера декомпрессии между существованием в двух разных плотностях, поэтому они являются местом скопления энергий с обеих сторон Завесы. К примеру, дети часто рассказывают, что к ним приходят поиграть феи, эльфы и другие волшебные существа. Их естественным образом притягивает детская невинность и восторженное восприятие мира.

С другой стороны, благородство, смелость, и поиск приключений – качества духовные по своей природе – являются реальным побуждающим мотивом к исследованию для людей, живущих в Материальном Мире. Одной только потенциальной возможности испытать восторг первооткрывателя было достаточно Колумбу и его экспедиции, чтобы отправиться в полную неизвестность – к открытию нового мира!


Нео-шаманы будут обладать всеми этими притягательными, восхитительными моментами. Они – как раскаленные угли, наполняющие жаром его “плексус”. Его (ее) всегда окружает ореол значимости, притягивающий существ с обеих сторон Завесы. И тут могут возникать сложности. Не все из тех существ, кого привлекает дух приключений, готовы отправится на край Земли! Равно как и не все феи, привлечённые чистотой и невинностью, способны к “хорошей игре” с ребёнком.


В этом и состоит работа Нео-шамана – модулировать энергии и сохранять целостность своих Эфирных Врат. Энергетический остаток, который здесь собирается для разных практических целей, является радиоактивным. Он имеет свойство озарять тонкие или физические тела тех, с кем вступает в контакт.


Обычно этот эффект “радиоактивности” проявляется посредством притяжения, страстного влечения. Нео-шаман притягивает к себе существ как на физическом, так и на духовном уровне, создавая в них желание прямо-таки СЛИТЬСЯ с нем или с ней! Даже еще спящий Нео-шаман часто бывает окружен (как на тонком, так и на физическом плане) множеством заинтересованных существ, желающих отломить от него себе “кусочек”.


НЕ ПРОСТО “ОСВОБОЖДАТЬ”



Там в глубине, в самом сердце Нео-шамана сокрыто врождённое стремление быть посредником, помогать, а не владеть или доминировать. Поскольку он (или она) являются гибридными существами (наполовину человеческим, наполовину небесным), его роль в любых ситуациях и условиях была бы такой же, как у космического корабля “Энтерпрайз” из вашего популярного телевизионного сериала “Звёздный путь” (Star Trek)* – он бы всегда стремился помогать, изучать и исследовать новые миры, не нанося вреда и не мешая жизненному пути тех, с кем ему доводится встречаться.

Астральная “радиоактивность” обладает свойством замутнять людям разум. Если человек, легкомысленно взаимодейтвующий с Нео-шаманом, становится им вдруг страстно очарован (как мы говорим “заражается”), то результат может зачастую быть весьма роковым. Такого человека может вдруг стать “вдохновлённым” на открытия, к которым он (о, человеческое любопытство!) ещё не готов. Можно сказать, что такие отношения могут быть в чём-то похожи на эксперименты с психоделическими веществами. Если вы не способны управляться с ними, то они могу вас совершенно уничтожить.


Нео-шаманы будут понимать, на уровне интуиции, когда их “партнёры” в Мире Форм – будь то близкие люди, друзья или любовники – получают избыток таких отношений. Как правило, это ощущение “знания” исходит из личной памяти (будь то нынешняя жизнь, или одна из прошлых) о том, как выглядит такое “освобождение” сознания человека, который ещё не готов к трансформации. Очень неприятная картина!


ВСЕГДА ОДИН



Путь Нео-шамана не самый лёгкий. В нём (или в ней) множество внутренних противоречий. И это потому, что каждая “сторона” Нео-шамана – ПОЛНАЯ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ другой! Как мы сказали, он будет ВСЕГДА иметь в своём сердце горячее желание принадлежать, быть общей частью со всеми, кто его окружает. Нео-шаман, в сути своей, – весьма социальное существо.

И все же, осознавая эффект, который может производить жар его “раскалёных углей”, каждый их этих будущих лидеров часто сознательно выбирает долгое время жить в одиночестве. Он будет “в миру”, но “не от мира сего”. Пока он полностью не пробудится, не осознает и не примет то, кем он (она) являются в действительности, это чувство “отделённости” будет причиной того, что Нео-шаман будет чувствовать себя как инопланетянин.


И действительно, какова БЕЗДНА РАЗЛИЧИЯ между “быть одному” и “быть единым”! Первое выражение – полная противоположность второго, как намеренное уклонение от той силы, что проистекает от знания того, что ты един со всеми. Истинный “путь” Нео-шамана – слияние со всем и со всеми. Эта материальная жизнь которой он живёт (в центре разделения) является для него действительно последней такого рода. И поэтому он обязательно позаботится о том, чтобы собрать в ней только лучшее из своего настоящего и своего прошлого.


И когда его задача будет выполнена, то уходя, Нео-шаман обернётся к своим “последователям” (тем другим Нео-шаманам, которые будут делать эту работу) и скажет: “Знайте! Я с вами всегда…”


Но сейчас, когда Новые Лидеры только лишь пробуждаютя, они ощущают лишь постоянное беспокойство – ноющее чувство “цели”, которая, впрочем, ими ещё не осознана. В следующих сообщениях мы обсудим более детально ту информацию, которая будет необходима этим Пастырям для Нового общества. Лишь в качестве иллюстрации, мы называем их “Шаманами”, поскольку этот термин несёт в себе заряд уважения и достоинства. Другим термином, подходящим для них может быть слово “Нео-друид”. Суть не изменится.


Когда придет время для общества сбросить цепи деспотических законов и ограничений и войти в жизнь в соответствии с личной интуицией и внутренним знанием – оно оглянется вокруг, ища кого-нибудь, кто обладает необходимой мудростью и духовными “связями” и сможет помочь им войти в эти небесные энергии. И тогда, эти НЕО-ШАМАНЫ НОВОГО ЗОЛОТОГО ВЕКА появятся и спокойно займут свои места лидерства – те места, занять которые они и были рождены, с самого начала времён.

Хочу дополнить. Конечно же понятно, что учения с приставкой "нео" поневоле вызывают некоторую настороженность. Вот и неошаманизм - тоже вроде как непонятно что такое, новодел, столь нелюбимый завсегдатаями магических ресурсов) Однако традиционный шаманизм в наше время - по большей части это либо миф, либо часть культурного наследия некоторых малых народов (да и то не факт, что используемое по назначению, а не для, скажем, привлечения туристов). А вот неошаманизм - это, по сути, шаманские техники в чистом виде, освобожденные от национальных и социо-культурных фантиков)
Кстати, сама я научилась некоторым элементам этих техник отнюдь не на эзотерических курсах и не в северных ярангах, а всего лишь обучаясь для получению очередного психотерапевтического сертификата)

Это работает, важно лишь принимать базовые постулаты шаманизма
Напомню, мир разделен на три части: Нижний, Средний и Верхний. Эти миры соединены Мировым Деревом, чьи корни уходят глубоко в Нижний мир, а крона поднимается в Верхний. Все миры населены множеством духов. Духов помощников у шамана может быть несколько, обычно таковые имеются в каждом из миров, куда ходит шаман. Существуют так называемые места силы, где контакт с духами более вероятен, так как в этих точках миры соприкасаются: родики, необычные камни, мощные деревья - при некоторых навыках найти такие места не составит особого труда. Кстати, категорически не соглашусь с некоторыми адептами неошаманизма, призывающими с самого начала проводить обряды, не выбирая места, под девизом "на берегу Байкала у каждого дурака получится, а вот попробуйте призвать духов в своем городе, сидя на пустыре между панельной многоэтажкой и мусоркой".


Техники вхождения в транс, в измененное состояние сознания, могут быть различными - от достаточно экстремальных, сопровождаемых длительным голоданием, тяжелыми физическими нагрузками, до более щадящих. Классика жанра - шаманский бубен. Для начала его можно послушать в записи, концентрируясь на ритме и погружаясь в него. Но, конечно, работа с собственным бубном дает совсем другие ощущения - эффект ответа, когда на звук начинают откликаться духи - это непередаваемо. Кроме того, у меня лично хорошие результаты были при парной работе - я играла на продольной флейте, коллега стучал в тамтамы, но, конечно, такая возможность есть не всегда. Этим, кстати, неошаманизм тоже хорош - можно практиковать в гордом одиночестве, без привязки к группе.

Еще один метод вхождения - дыхательные практики. Про холотропное дыхание наверное все слышали, когда резкий приток кислорода к мозгу вызывает ИСС. Многие адепты используют шаманский танец, который происходит в полусознательном состоянии, когда вы позволяете телу двигаться произвольно, так как оно само пожелает. Это чисто шаманская методика особенно популярна у специалистов по телесно-ориентированной психологии) Впрочем, помимо того что внутренние блоки и в самом деле всегда отражаются в физическом теле, в движении работа с энергией более эффективна.

Войдя в транс тем или иным способом, можно двигаться дальше, и тут, как ни странно, методы очень примитивны. Нижний мир - это, по сути, общее бессознательное, место грубых тяжелых энергий, прикосновение к своему животному Я, поэтому то и спускаться надо вниз, в нору, дупло, ямку, как Алиса за кроликом)) Чтобы попасть в верхний мир, надо лезть на дерево, к , через ветви к облакам. По пути и вверх и вниз можно встретить и стражей, и проводников, решить свои проблемы и заработать новые)
Но, пожалуй самое главное и в традиционном шаманизме, и в его нео-варианте - это то, что опираться можно лишь на свой собственный опыт, который у каждого сугубо индивидуален, и критерий истины - личные экстатические ощущения конкретного практика, а не записанные кем-то каноны)